Einrichten

Der Begriff der Einrichtung schien mir immer einen politisch wichtigen Hinweis mit einem verhängnisvollen Missverständnis zu verbinden. Und die Bindung selbst noch misslicher: Richtung, im strengen Sinne, hat nur der Verfall, d.h. alles, worin die Entropie sich als Prinzip zeitlicher Wirklichkeit mitteilt. Die Mechanik des Lenkens, die unsere Vorstellung von Richtung (und damit auch von Richtigkeit) beherrscht, verfährt ganz anders; Lenken, um eine ‚Richtung‘ zu halten, besteht darin, immerzu ein wenig gegenzusteuern, den Schlenker nach rechts mit einer kleinen Drehung nach links auszugleichen, dann umgekehrt, dann wieder die Umkehrung der Umkehrung. Lenken etabliert homöostatisch ein Mittleres in der Welt, das abendländisches Denken als irdische Manifestation einer Gerade, einer idealen geometrischen Projektion, zu begrüßen vermag. Sämtliche Richtungswechsel können im Zuge dieses unentwegt entbotenen Grußes wie Biegungen der vektorialen Linie erscheinen.

Zum Komplex der (vorsätzlichen) Verwechslung von Richtung und Vektor gehört die Idee, das Entstehen von Organisation sei das symmetrische Gegenbild des Verfalls. Das Wort „Negentropie“, das eigentlich davon unterrichten soll, dass selbst die komplexesten organisatorischen Zusammenhänge, selbst menschliche Gesellschaften und ihre politischen Systeme in dieser einen und einzigen Richtung der Zunahme von Entropie sich entwickeln, regt in der Referenz aufs Negative an, die Dinge dialektisch zu verkennen. Der Weltgeist will dann glauben, im Aufbau von Infrastrukturen, im Errichten von Institutionen und Einrichten von Beziehungen, die diese Institutionen infrastrukturell gestützt vermitteln, kehre die Zeit selbst den Lebenden auf einmal ihr Gesicht statt ihren Rücken zu und gehe uns in der großen Kollektivgestalt der Menschheit aus der Zukunft entgegen. Es findet aber eben da, wo Größeres konstruktiv aus Zusammenspielen herauskommt, nur eine Vorzeichenänderung statt, keine Kehre. Vergehen nimmt den Charakter des Entstehens an. Unsere Wertungen erfassen sehr schlecht, was Charakter dabei heißt. Kleists Kommentar zu den Steinen eines Torbogens, die allesamt so fallen, dass sie einander halten – für eine Weile –, kam dem Negentropischen näher als der aktuelle Designjargon, der ökologisches Vokabular und sogar ökosoziale Konzepte absorbiert, ohne von der Ideologie der Innovation, des rettenden Einlenkens im Weltverhältnis, das Mindeste preiszugeben.

Einrichten wie einer dieser Steine angehen. Welche Bewegungsfreiheit eignet einem in einer Wirklichkeit, die wirklich nur eine Richtung kennt?

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Chancen auf eine nichtbürgerliche Öffentlichkeit – Zweiter Teil: Das Problem mit der Moral

Das Nachfolgende ist die Fortsetzung dieses Textes über die Differenzen zwischen bürgerlichen und proletarischen Öffentlichkeiten – insbesondere über die proletarische Familie als Sphäre mit einem Öffentlichkeitspotenzial, das in einer bürgerlichen Gesellschaft verkümmert.

1. Der Immoralismus der bürgerlichen Familie

Einen sozialen oder gar politischen Realismus der bürgerlichen Familie verhindert ästhetisch Soft-Pornografie. Die bürgerliche Konvention des realistischen Erzählens, die sich im 18. und 19. Jahrhundert entwickelt, unterbreitet das, was der subjektiven Aufmerksamkeit im geschützten Zuhause nichtsdestoweniger an Welt zustößt, weichgezeichnet wie in einem David Hamilton-Film. Die schmerzlichen, signifikanten, das Pathogene aufzeigenden Wahrheiten, die eine solche bürgerlich-realistische Kunst offenbart, kommen in den Exzessen des Weichen zum Vorschein. Das Gespenstische in seiner bürgerlichen Familienversion des Unheimlichen ist so ein exzessiv Weiches, ein Nachgeben des Soliden (des so), das in sich kein Ende mehr findet – die Dynamik einer erotischen Berührung, die sich gegenüber den Oberflächen verselbständigt, den Reibungskontakt in ein unbegrenzt teilbares, zartblättrig abgründiges Intervall auflöst (wie zahlreiche Filme von David Lynch, dem reflexiven Gegenpol Hamiltons, vorführen, ist das bürgerliche Heim jederorts invaginativ).

In ihrer stets reflexiven, zwanghaft den eigenen Blick ins Erblickte hineinkopierenden Selbstwahrnehmung erfährt sich die bürgerliche Familie vor allem als ein potenziell erotischer Ort. Erotisches Potenzial sucht ihren Alltag unentwegt heim, gerade weil die Moral in ihr konstitutiv abwesend ist. Diese Abwesenheit konstituiert sie, mit schwerwiegenden Konsequenzen für das Verhältnis zur Gesellschaft und Politik. Alles Moralische lässt sich nur in abstrakter Form quasi philosophischer Prinzipien wiedereinführen, die dann von Eltern verkörpert werden müssen, um überhaupt irgendeine greifbare Wirklichkeit zu bekommen. Insofern ist das Bild, das Freud vom Vater als Repräsentanten des Gesetzes entwirft, wiederum das einer Theaterfigur: Der Vater nimmt es in der zu Freuds Zeiten vorherrschenden patriarchalen Ordnung auf sich, ‚Gesetz‘ zu spielen, und sein Spiel fällt absurd übertrieben, eben theatralisch aus, aufs Polternde angewiesen, da die Strenge des Gesetzes auf der Familienszene in nichts als dieser Inszenierung besteht.

Die Familie versteht sich als Ausnahme, und die Wirklichkeit dieses herausgenommenen Zustands, in dem sie ihre Normalität entfaltet, ist eine radikal private, alles, was draußen für verwerflich gilt, vergebende Liebe. In Rousseaus Émile ermisst die bürgerliche Sensibilität, wie weit diese Vergebung reichte. Erziehung im Sinne der bürgerlichen Familie hat eigentlich außer der Liebe überhaupt nichts, worauf sie sich zu berufen vermag. Jegliche Härte, die der Grundsätze ebenso wie die der Strafen, ist aufgesetzt (die bürgerliche Wahrheit der Strafe wird, wie Rousseau in seinen Confessions ebenfalls einsichtig mitteilt, immer eine der erotischen Lust sein – eine diskrete, verschämt zärtlich-perverse Begegnung im Zeichen zweier korrespondierender Lüste, am Schlagen und am Geschlagenwerden: die affektive Matrix im bürgerlichen oikos verweist bis ins scheinbar Dysfunktionale auf Kooperation).

So gibt es extreme Perversität im bürgerlichen Familienuniversum, die eine spezielle Qualität widerwärtigen Verhaltens begünstigt; aber das Perverse ist quasi unfähig, sich in ein allgemeines, moralisch schlicht Schlechtes zu übersetzen. Bürgerliche Kultur zollt dem Anerkennung, wenn sie sich vorwiegend im Modus der Faszination damit beschäftigt, das ambivalente Schwanken zwischen Abgestoßen- und Angezogenwerden zur Form ihrer Einlassung macht. Das affektive Eingesperrtsein in der Ambivalenz bringt dann wiederum charakteristische Dynamiken des Ausbruchsversuches hervor, wozu Vieles von dem zählt, was Freud und Breuer unter der Bezeichnung „Hysterie“ analysieren.

2. Die Verlegenheiten einer nichtpolitischen Familie und einer Politik ohne Moral

Als Roland Barthes in seiner Vorlesung Comment vivre ensemble 1977 die bürgerliche französische Literatur nach Beispielen für eine praktische Kollektivität durchsuchte, nach Formen der Organisation des Zusammenlebens zu Mehreren, die womöglich zum politischen Modell taugen, fand er nichts – nur Räume der Einschließung und der Ausschließung, des hysterischen subjektiven Aufbegehrens gegen die Familiengemeinschaft oder einer Gewalt dieser Gemeinschaft gegen diejenigen, deren Anwesenheit sich ihrem Wohnen nicht fügt. Barthes reagierte auf den enttäuschenden Befund mit dem (sehr bürgerlichen) rhetorischen Manöver, das gute Zusammenleben, wie es ihm vorschwebte, für utopisch zu erklären.

Stattdessen wäre zu konstatieren, dass in der bürgerlichen Familie das Gute im ethisch-politischen Sinne, als Wert des Partizipativen, der das Leben des Einzelnen im Hinblick auf dessen Kollektivität einschätzt, keine Bleibe hat. Bürgerliches Familienleben kennt nur eine vom Politischen abgetrennte private ‚Moral‘, die im Grunde einen anderen Namen bräuchte, weil sie zwar die Person selbst beurteilt, dieses Selbst aber keine Entsprechungen in der Wirklichkeit eines Handelns hat, sondern eine einzige Verlegenheit darstellt.

Niklas Luhmann registriert das, wenn er die Familie als anachronistische Nische in der funktional differenzierten Gesellschaft beschreibt.[1] Gemäß Luhmanns Theorie sozialer Systeme interessiert das Rechtssystem bloß, ob ich mich an geltende Gesetze halte oder dagegen verstoße, das Wirtschaftssystem, ob ich Waren kaufe oder nicht kaufe, das System der Regierungspolitik, ob ich Politiker*innen zu Ämtern verhelfe oder nicht. All diese Systemaufmerksamkeiten scannen mein Verhaltens lediglich auf Teilaspekte, und darin liegt ihre Stärke: Es erfolgt eine operative Entmoralisierung der Politik. Auch wenn gelegentlich moralisch klingende Formulierungen in den Debatten auftauchen, hält sein Funktionieren den Betrieb selbst frei von moralischen Verurteilungen und deren Konsequenzen.

Wie Claude Lefort hervorhebt, besteht ein fundamentaler Unterschied zwischen einem genuin moralischen Konflikt und der Aufführung eines Konfliktes mit moralischen Referenzen innerhalb des professionellen parlamentarischen Streites. Die theatrale Form hält die potenzielle Gewalt der Entrüstung ziemlich zuverlässig auf Distanz. Michel Foucault und Jean-Claude Michéa haben jeweils historisch nachgezeichnet, wie die Neuordnung Europas in den diplomatischen Anstrengungen zur Befriedung des Dreißigjährigen Krieges ein Ausscheiden des Moralischen aus dem Politischen vorantreibt und damit einen institutionellen Prozess anstößt, der bis heute weiterwirkt. Michéa sieht in dieser Entmoralisierung den Hauptgrund für die Schwierigkeit, professionelle liberal-demokratische Politik all denjenigen plausibel zu machen, die nicht der bürgerlichen Klasse angehören oder ihre Überzeugungen teilen.[2]

Die familiäre Kommunikation, so Luhmann, adressiert hingegen ständig die Person als Ganze: Es geht nicht um bestimmte sachliche Relevanzen dessen, was ich tue, sondern um mich (darum, dass ich es getan habe, und selbst dies auf eine Weise, die das Tun oft fast vergisst in diesem Ich, das die anderen in mir wahrnehmen). Wie meistens lässt Luhmann die westdeutsche Bürgerlichkeit der eigenen Theoriebildung außer Acht, aber in der Ratlosigkeit, die sein Aufsatz bezüglich dieses Ganzheitlichen verrät, tritt prägnant das ethische Missgeschick der Familie in einer liberalen kapitalistischen Gesellschaft hervor: Es finden emotional stark besetzte Wertungen statt, aber die Werte der Wertungen hängen im Leeren; sie verweisen auf nichts Verallgemeinerbares, bewahrheiten sich, wenn überhaupt, dann immer nur in der Subjektivität des jeweils anderen. Vorgelebtes Gutes ist das einzige, das überzeugt, wohingegen das ‚Prinzipielle‘, in Nähe zur Norm Formulierte in der Erziehung zur nackten, ohne körperliche oder ökonomische Drohung sofort lächerlichen Geste verkommt.

3. Proletarische Familie und moralische Plastizität

Der proletarischen Familie hingegen gibt ein Anspruch auf Moral ihr Format. Deshalb kann sie wahrhaft unmoralisch sein. Moral meint hier nicht die Korrektheit eines Lebens, das sich in jeder Minute sauber auf der Seite des Richtigen hält (das, was liberal gesinnte Kritik als Spießigkeit denunziert, weil es Lebensverhältnisse geometrisch zu ordnen versucht wie die Beete eines Kleingartens oder Schachteln in der Schublade). Moral unterhält ihre Geltung sowohl im Richtigen als auch im Falschen.

Statt lebensfremder Beständigkeit kommt es dem Verhältnis proletarischer Familiarität auf eine moralische Lebendigkeit oder Plastizität an. Akzeptabel ist Verhalten unter der Bedingung, dass es sich nach moralischen Kriterien beurteilen lässt – sich dieser Beurteilung nicht entzieht, sondern aussetzt, sie auf sich nimmt, am besten sogar fordert, was genauso im Trotz geschehen kann wie in reuiger Zerknirschtheit, mittels einer Aggression, die das Eingeständnis jener Schuld enthält, von der sie ablenken soll, oder kraft der Peinlichkeit eines offenkundig unpassenden Scherzes. Ein schlechtes Gewissen, das verschuldet und so darauf hinwirkt, dass etwas passiert, was diese Schuld abträgt, überträgt oder unter anderen Umständen erneuert, ist besser als ein gutes Gewissen, das die Prozesse des Gebens, Nehmens und Zurückgebens oder Weitergebens zum Stillstand zu bringen droht, indem es nur darauf drängt, bewahrt zu werden.

Zum Ausdrucksspektrum dieses Moralischen gehört ein politisches Pathos. Die Beurteilung (auch die Selbstbeurteilung) wird quasi verkündet, in Worten, Tonlagen, körperlichen Haltungen und moves artikuliert, die kein häusliches Timbre auf diskrete Intimität stimmt, deren Adressierungssphäre vielmehr mindestens eine Sippschaft umfasst. Wenn Rap und ähnliche proletarisch geprägte kulturelle Praktiken Kollektivbegriffe wie posse gebrauchen, hat das nicht nur mit der kokettierenden oder tatsächlichen Nähe zur Gang als krimineller Einheit zu tun, sondern auch damit, dass die Familie einen Resonanzraum von gehöriger Weite beherbergt.

Unabhängig von der Zahl anwesender Mitglieder gibt es innerhalb der Familie immer ein Gesicht zu wahren, einen Ruf zu erringen oder zu verspielen. Zu der jeweiligen spezifischen Motivation eines Handelns tritt ein zweites Motiv, das so gut wie jederzeit virtuell vorliegt. Die Handlung reagiert quasi auf ein situatives signifying, eine tatsächliche oder mögliche Beleidigung; sie ist ihrem Wesen nach bestreitend, beweist, dass ich besser bin als zugetraut (bzw. das heimliche Mehr-Zutrauen, das die spielerische Beleidung für alle Eingeweihten in den Raum stellt, verdiene).

Auf eine nach bürgerlichen Maßstäben konfigurierte Szene der öffentlichen Aufmerksamkeit versetzt, büßt das Posing der proletarischen performance seine politische Dimension ein, zerfällt in etwas Technisch-Gekonntes, etwas Lustig-Überzogenes und etwas sexy Gewagtes. Bürgerliches Wertgefühl interpretiert jenen „Mut“, den Hannah Arendt dem öffentlichen Sprechen-Handeln attestierte, in diesem Fall als Ausdruck von Selbstbewusstsein, und wo das Lustige dem selbstbewussten Subjekt als Selbstironie, also wiederum als Mehr an Bewusstsein zugerechnet wird, ergibt das sogar eine attraktive Synthese: Wer so souverän rappt, dass ein Lächeln die großen Worte und Gesten aufweicht, macht mich erotisch an.

Kommerzieller Erfolg in Rap und verwandten Disziplinen geht zumeist darauf zurück, dass Performer*innen lernen, effektiv mit solchen Übertragungen in die Begehrensökonomie bürgerlicher Subjektivität zu kooperieren. Wo die Massenmedien, in deren Redaktionen fast ausschließlich Angehörige des Bildungsbürgertums sitzen, Formate ersinnen, die proletarische Virtuosität ‚für alle‘ sichtbar machen sollen, greifen sie notorisch auf Wettbewerbs-Strukturen zurück und verzerren die moralische Verbindlichkeit des Battles durch den Kurzschluss mit Marktkonkurrenz.

4. Wie sozial überleben ohne plastische Moral?

Es mag also daran liegen, wenn Menschen, die in proletarischen Familien leben, sich viel schwerer als Angehörige des Bürgertums mit der systematischen Entmoralisierung des Politikbetriebs tun. Der Vorwurf, dass die professionellen Politiker*innen („die da oben“) moralisch verkommen seien, leuchtet ihnen ein. Was sie anfällig macht für Propaganda von rechts, die es versteht, die proletarische Intuition des Ausgeschlossenseins vom morallosen Liberalismus mit einem kleinbürgerlichen Ideal von ‚Anständigkeit‘ zu synthetisieren.

Dabei unterscheidet beides sich stark: Die kleinbürgerliche Empörung über Unanständigkeit ist entweder ökonomisch berechnender Natur (jemand hat sich mehr genommen oder mehr bekommen, als er oder sie einem – mehr oder weniger imaginären – Äquivalenzprinzip nach verdient hätte), oder sie betrifft eine mangelhafte Darstellung (jemand zwingt uns, die Schäbigkeit der persönlichen Antriebe hinter dem öffentlichen Auftreten zu merken, und diese unappetitliche Unprofessionalität nötigt uns zuzugeben, inwieweit unser Glaube an eine grundsätzlich anständige Welt auf Leugnung beruht). Die zornige proletarische Verachtung für „glatte“ Politikkarrierist*innen, die Erfolg über Moral stellen, enthält dagegen das ehrliche Eingeständnis, dass man das selber nicht fertigbrächte: Wir könnten niemals amoralisch handeln, sondern höchstens unmoralisch. Daher vielleicht auch die Tendenz, notfalls zum eigenen Schaden einen Sexisten, Rassisten und Schwindler wie Trump der nahezu unbegrenzt überzeugungsflexiblen Hillary Clinton vorzuziehen.

Das plastische Moralische braucht es für eine unablässige soziale Aktivität, in die das Ökonomische fest eingeknüpft ist. Leben in proletarischen Familienmilieus erlegt es einem als Teil einer erweiterten Hausarbeit auf, neben Lohnarbeit, Einkaufen, Essenmachen, Waschen und sich um die Kinder Kümmern die Produktion und Reproduktion der Sozialität in die eigenen Hände zu nehmen. Nachlässigkeit bei den ersten fünf Aufgaben geht eher okay als bei dieser letzten. Denn man darf sich nicht darauf verlassen, dass ‚die Gesellschaft‘ das Gesellschaftliche für einen erledigt. Es besteht wenig Grund zu der Annahme, diese von bürgerlichen Netzwerken beherrschte und von Mitgliedern des Bildungsbürgertums staatlich regierte Gesellschaft werde einem von sich aus das geben, was sie den Privilegierten zuführt. Mann muss sich alles aktiv besorgen.

Zu den schwersten Hypotheken proletarischer Familiarität unter Bedingungen bürgerlicher Sozioökonomie zählt das alternativlos Aktive, das Unvermögen, die Zeit (die Mitmenschen und die Dinge in der Zeit) für sich arbeiten zu lassen, der Welt mit einer Gelassenheit zu begegnen, die darauf vertraut, dass diese in ihrer manchmal undurchsichtigen, über mehrere bloß lose verhakte Instanzen laufenden Dynamik schließlich doch die gewünschte Unterstützung für die eigenen Pläne gewährt. Aus der proletarischen Familie erhebt sich kein unternehmerischer Souverän, der die Welt zu seiner Bereicherung zu verwenden weiß – nicht etwa aus Mangel an Anstrengung, sondern weil fast alle ständig schon dabei sind, kleine Deals einzufädeln, gegen Versprechen zu nehmen und gegebene Versprechen einzuhalten, was Benötigtes oder dringend Gewünschtes zu beschaffen, einem Vorteil hinterherzujagen, der jäh aufblitzt und den zu versäumen unverzeihlich scheint.

Die Vehemenz, mit der die Leute selber Dinge anschieben, führt zu einer hohen Intensität von Bewegung, und diese Bewegungsintensität nimmt den Charakter von Gewohnheit an. Zugleich kann sie blind machen für die Eigenbewegung der Dinge in größeren, systemischen Zusammenhängen, die man mittels einer ökonomisch gesinnten Initiative anzapfen und an passender Stelle geschickt umlenken müsste, um längerfristig Profit zu machen. Wo jemand in proletarischen Verhältnissen es zu Reichtum bringt, war das meist entweder tatsächlich Glück und ein kleiner Deal warf überraschend reichlich ab, oder es ist eine Systematisierung der Deals zu einem Typ von Organisation gelungen, der dann selbst im Fall legaler Geschäfte mafiöse Strukturen aufweist.

Denn es steht nur familiäre Macht zur Verfügung, um ökonomische Aktivitäten in Form zu bringen. Die Vorstellung, das staatliche Recht, das Konvolut souveräner Garantien für die Ausgestaltung von Transaktionen zwischen Bürger*innen, könne den eigenen Aktivitäten eine ihnen gemäße Form verleihen, erscheint so abwegig wie die Vorstellung, die Agentur für Arbeit sei dafür da, einem zu helfen. Das Beste, was man sich von Institutionen erhoffen darf, ist, dass es einem gelingt, sie zu überlisten, ehe sie einen in die totale Abhängigkeit hineinziehen. Es kommt darauf an, ihnen zuvorkommen. Unter Umständen dadurch, dass man nicht hingeht, wenn einem nichts Verschlageneres einfällt.

5. Schlechte Gewohnheit und proletarische Solidarität

Ins Metrum der familieneigenen Zeitgebung geht ein Insistieren auf der schlechten Gewohnheit ein. Offenkundig gefährdet (und stabilisiert) Sucht die proletarischen Lebensgefüge stärker als die bürgerlichen. Der Grund dieses grundsätzlich positiven Verhältnisse zur Abhängigkeit liegt aber zum einen darin, persönliche Abhängigkeiten immer institutionellen Abhängigkeiten vorzuziehen, in der Ahnung, dass man den persönlichen Beistand der anderen früher oder später gegen die Institutionen benötigen wird (man könnte das Proletarische geradezu definieren als Lebenssituation, die von der Möglichkeit einer Institutionalisierung des eigenen Tuns ausschließt). Zum anderen bildet ein Einverständnis von Gewohnheiten – das Verständnis von Gewohnheiten für andere Gewohnheiten – die Basis einer kampfzielunabhängigen, nicht durch Beziehungen zu einem Gegner, sondern durch Beziehungen untereinander entfalteten proletarischen Solidarität.

Nur wer selber Gewohnheiten hat, könne die Gewohnheiten anderer verstehen, zitiert Michéa einen Ausspruch von Josiah Royce.[3] Proletarische Sozialisierung vollzieht sich maßgeblich durch Tests auf Partizipation an schlechten Gewohnheiten. Bürgerliche Motive, die Eingewöhnung ins potenziell Schädliche begünstigen, sind eher ökonomisch (ein Mehr an Selbsterfahrung und Erkenntnis, an erotischer Intensität von Beziehungen, an Netzwerke erweiternder oder festigender Geselligkeit – oder schlicht ein Mehr an Arbeitsfähigkeit, sei es direkt durch stimulierende Subtanzen oder indirekt durch rekreative Fun-Beschleuniger). Proletarische Motive sind sozial im Sinne eines regelmäßig zu wiederholenden Initiationsritus, durch den das Individuum beweist, dass es die konviviale Synchronisierung des eigenen Genießens mit dem seiner folks der Selbst-Optimierung vorzieht.

Sowohl bürgerliche als auch proletarische Sozialisierung verlangen Opfer. Doch die kommunikativen Platzierungen derjenigen Reaktionen, die auf die Forderung nach einem munus für die communitas positiv antworten, unterscheiden sich ebenso wie die ‚magischen‘ Effekte dessen, was dann passiert. Das bürgerliche Opfergebot ergeht im subjektiven Selbstverhältnis. Die auswärtige Wendung meiner Person teilt mir mit, dass ich Folgendes darstellen muss, um den Erwartungen in meinem Umfeld zu entsprechen. Das Darstellungsprofil enthält Leistungsanforderungen, wobei die Leistung im (Mehr-als-)Erreichen oder im Verzicht bestehen kann (ich eigne mir bspw. ein Wissen über Dinge an, von denen man unter meinen Bekannten spricht, obwohl sie mich kaum interessieren, oder trainiere, auch in betrunkenem oder bekifftem Zustand die Kontrolle zu behalten, weil zu heftiges Ausrasten als uncool gilt).

Die Psycho-Sozio-Ökonomik dieses bürgerlichen Opfers ist theatral; d.h., die Wertgewinne und ‑verluste realisieren sich in einer Logik des Repräsentativen und des Expressiven (als ‚Affektgehalt‘ der Repräsentation). Der Effekt hat den Charakter von Theaterzauber: Obwohl allen im Grunde bewusst ist, dass es sich um Darstellung handelt, bringt das anforderungsgemäß geleistete Opfer die Einbezogenen im kollektiven Glauben an die Authentizität des Dargestellten zusammen. Die magische Kraft des bürgerlichen Sozialisierungsopfers bewirkt Naturalisierung.

Das proletarische Opfer ähnelt eher der Performance Art als dem Theater, insofern die soziale Forderung danach im Drängen darauf besteht, es wirklich zu tun. Wo jemand es lässig und ohne mit der Wimper zu zucken tut, trägt das unter Umständen ein paar Pluspunkte in informellen Cliquen-Hierarchien ein, aber der familiäre Wert des Opfers bleibt unabhängig vom Glanz des Makellosen. Wer sich trotz peinlicher Feigheit dennoch dazu durchringt, das nächtliche Autorennen auf der Hauptstraße mitzufahren, oder weitertrinkt, obwohl er oder sie merklich nichts verträgt, überzeugt sozial sogar stärker, als eine konsequent durchgehaltene souveräne Selbstinszenierung es täte.

Bürgerliche Gesellschaftsdynamik steht im Zeichen einer allgemeinen Konkurrenz um Souveränität, die sich auf praktisch sämtlichen Ebenen abspielt, vom Smalltalk zwischen Bekannten bis hinauf ins professionelle Staatsmanagement inklusive Politikbetrieb. Die Figur des politischen Souveräns, des monarchischen Herrschers mit seinem doppelten Körper, ist im bürgerlichen Sozialen zur Verhaltensfigur geworden und als solche in den situativen Bewertungen von Interaktionen virulent: Es geht darum, souverän zu wirken, etwas so zu tun bzw. in einem Tun so in Erscheinung zu treten, dass eine Anzahl von Mitmenschen einem eine Anerkennung entgegenbringen kann, in die Haltungen der Unterwerfung auf subtile Weise einvernommen sind. Das heimliche Ideal sozialer performance ist die souverän erscheinende Konventionalität. Sich an Konventionen zu halten – und zwar so gekonnt, dass sie als willkürliche Setzungen und Beschränkungen nicht eigens merkbar werden –, bestätigt den Gleichheitsanspruch im liberalen bürgerlichen Wertekanon. Der genießbare Eindruck des Souveränen hingegen befriedigt das Begehren nach Ungleichheit, auf die das bürgerliche Verständnis von Differenz fixiert bleibt.

Ihr Universalismus macht diese politische Ökonomie des Sozialen so leistungsfähig. Sie funktioniert in nahezu jedem Kontext, und das so aufgefasste Sozio-Ökonomische erlaubt es auch, beliebige Kontexte in Beziehung zueinander zu sehen und zu setzen (die von Paul Ricœur gefeierte Macht der Metapher, zwischen irgendwelchen Termen Ähnlichkeiten zu stiften, bringt den sozio-ökonomischen Universalismus bürgerlicher Lebensform als ästhetisches Prinzip zum Ausdruck[4]). Von daher verliert bürgerliches Dasein auch im Zustand struktureller Entfremdung selten vollends die imaginäre Nähe zu Staat und Staatspolitik. Die bürgerliche Öffentlichkeit, in der man leidenschaftlich debattiert, ohne konkret Einfluss auf Regierungsentscheidungen nehmen zu können, zeugt davon: Wir leiden nicht wirklich darunter, dass wir unsere politische Handlungsmacht (unsere Volks-Souveränität im engeren Sinne) an Repräsentant*innen abgetreten haben. Und zwar deshalb nicht, weil sich deren professionelles Gebaren in unserem Alltagsgebaren spiegelt und umgekehrt – denn beides unterliegt denselben Wertkriterien. Auch wenn wir nicht ‚in der Politik‘ sind, argumentieren wir dennoch so, als ob wir es wären, und auch die Politiker*innen argumentieren, als ob sie besonders engagierte Bürger*innen wären.

Proletarisches Sozialleben dagegen produziert keine Kopien von staatspolitischen Debatten und Aushandlungsprozessen. Es orientiert sich an Werten, die dem Ideal konventioneller Souveränität kaum fremder sein könnten. Statt unauffällige Wahrung von Konventionen mit einem singulär anmutenden Außerordentlichen zu koppeln, will es auf explizite Bekräftigung der geteilten Gewohnheit hinaus. Gleichheit ist hier nicht die Matrix, von der die individuelle (Opfer-)Leistung sich abhebt, sondern das Resultat der Kommunikation – sie ist materiell, ein körperlicher Befund, den das Zusammenleben zuwege bringt (was an Differenz verbleibt, fällt in die Zuständigkeit des Zufalls: den einen beschert das Saufen einen frühen Tod, die andern trägt ihre Leber bis über die 80; die einen rafft ein Crash dahin, die anderen flickt man im Krankenhaus erfolgreich wieder zusammen…).

Mit so einer Einstellung lässt sich in Bezug auf den staatspolitischen Betrieb nichts anfangen. Und wenn proletarisch Sozialisierte bisweilen auf die plumpsten ‚volkstümlichen‘ Anbiederungen rechter Populisten hereinfallen und etwas darauf geben, dass so jemand beim Lokaltermin ordentlich einen mit ihnen getrunken hat, so zeigt das vor allem das Ausmaß der Ratlosigkeit: Man findet in dem, was für Politiker*innen als professionell gilt und was ihr Auftreten bestimmt, nichts, das es gestatten würde, die Werte eines – wie gesagt, immer mindestens umständehalber politischen – proletarischen Familienlebens im Erscheinungsraum des Öffentlichen zu spiegeln. Bürgerlich-liberaler Parlamentarismus und die ihn stützende Verwaltung kennen keinerlei proletarische Haltungen, Gebärden, Beweggründe.

[1] S. Niklas Luhmann, Sozialsystem Familie, in: Soziologische Aufklärung 5: Konstruktivistische Perspektiven, Wiesbaden: VS Verlag 2009 (4. Aufl.), S. 189-209.

[2] S. Jean-Claude Michéa, Das Reich des kleineren Übels. Über die liberale Gesellschaft, Berlin: Matthes & Seitz 2014.

[3] Ebd., S. 142.

[4] Vgl. Paul Ricœur, Die lebendige Metapher, München: Wilhelm Fink 1986.

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Das Archiv und Chancen auf eine nichtbürgerliche Öffentlichkeit

In einer Kooperation zwischen dem Institut für Kunstgeschichte der WWU Münster und dem Institut für Theaterwissenschaft der RUB haben Ursula Frohne, Stefan Hölscher und ich im Sommer-Semester 2020 ein Seminar mit dem Titel »Wege zum anarchischen Archiv« gemacht. Zusammen mit den Studierenden haben wir Resultate unserer Projektarbeit auf einem kleinen Blog veröffentlicht.

Darunter ist auch ein Text von mir, der sich mit der Differenz von bürgerlichen und proletarischen Öffentlichen für Archive beschäftigt.

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Geschützt: Seminar Working Collectively (4/4)

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Minusmassenpraxis. Fünf Übungen zu Doris Uhlichs „Habitat – Halle E“

Eine kurze Reflexion im Anschluss an den Besuch einer Aufführung von Doris Uhlichs Choreografie Habitat – Halle E im Tanzquartier Wien, Oktober 2019

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Politik mit Sade: Warum wir die Körper verbinden und die Reden trennen sollten

[Manuskript eines Impulsvortrags, gehalten beim Workshop Spaltungen. Verfahren und Figurationen gesellschaftlicher (De-)Segregation an der TU Dresden am 12.7.2019]

Zwei Impulse:

  1. stammt von de Sade – bzw. von Roland Barthes als Sade-Leser

Philosophie im Boudoir: Auguste, der junge Gärtner, der zuvor an den sexuellen Ausschweifungen teilgenommen hat, wird hinausgeschickt, als man den politischen Text Bürger, noch eine Anstrengung, wenn ihr Republikaner werden wollt verliest, da „das hier“ nicht für ihn gemacht sei:

„[…] der Diskurs, der die republikanische Moral begründet, ist paradoxerweise ein linguistischer Sezessionsakt. Die Sprache des gemeinen Volkes, an der sich zunächst die aristokratische Sprache ergötzt, wird danach einfach aus der Dissertation, d.h. aus dem Austausch (zwischen Logos und Eros) ausgeschlossen; die libidinöse Szene ist eine Mischung von Körpern, nicht von Sprachen […].“ (Roland Barthes, Sade Fourier Loyola, Ffm. 1986 (O: 1971), S. 181)

  1. stammt von V., einem ehemaligen Studenten, der mittlerweile als Organisator von queeren kulturellen Veranstaltungen und als Escort arbeitet und ein Promotionsprojekt zu „Sex als Kommunikation“ vorbereitet. Er hat im Rahmen seiner Möglichkeiten mit möglichst vielen Leuten Sex (Möglichkeiten: er ist schwul, und sein Begehren in Bezug auf Frauen reicht, soweit ich informiert bin, nicht so weit, dass er mit ihnen Sex hat). Und zwar dezidiert Sex als Anreiz, Gelegenheit, Mittel und gewissermaßen Methode, um sie kennenzulernen. Schon bevor er als Escort anfing, war er auf schwulen Dating-Plattformen wie Gayromeo und Grindr aktiv, und eins seiner Argumente für dieses Verhalten lautet: Auf diese Weise komme ich in Kontakt mit Menschen, denen ich sonst nie begegnen würde – Arbeitern, kleinen Angestellten, Managern usw. Es scheint ihm die einzige oder jedenfalls effektivste Option, Begegnungen außerhalb seiner sozialen Blase zu haben. –> Mischung der Körper; zwar kein linguistischer Sezessionsakt, aber eben nicht das Projekt, mit den Leuten zu reden, ‚in Dialog zu treten‘. Reden ergibt sich eventuell nach dem Sex, dazwischen, am Rande.

Diese persönliche Strategie finde ich instruktiv, weil sie darauf verweist, dass die soziale Segregation in einer sog. liberalen Gesellschaft wie der hier in Deutschland diese Mischung der Körper immer unwahrscheinlicher macht. Obwohl die großen Städte Kontaktzonen wären, hält die ökonomische und soziale Aufteilung in edle und schäbige, szenige und spießige Wohngebiete die Menschen nicht nur alltäglich voneinander fern, sondern auch in ihren imaginären Kiezgemeinschaften zurück. Der Kiez ist das Scheitern der Großstadt.

Wo städtische Einrichtungen wie Kindergärten und Schulen Kinder aus sozial segregierten Familien zusammenbringen, erscheint das heute als zwanghafter Eingriff in eine ‚freie Entfaltung‘ (in den USA gab es teilweise kommunal finanzierte Busse, die Kinder aus afroamerikanischen Familien in Schulen mit fast ausschließlich weißen Schülerinnen und Schülern transportierten – die allermeisten wurden eingestellt, nicht selten nach Protesten oder Klagen weißer Eltern). Die Sortierung in großbürgerliche, kleinbürgerliche, prollige und asoziale Lebenssphären verhindert dabei nicht zuletzt, dass die Kinder und Jugendlichen Möglichkeiten entdecken, ihre Körper in Kontakt zu bringen – dass sie gemeinsame Spiele, gemeinsame Formen ernsthafter Auseinandersetzung finden und irgendwann miteinander Sex haben.

Es gibt Online-Optionen, aber auch beim gegenwärtigen Stand des Online-Dating sind die Chancen, vom Sextrieb aus dem engen gesellschaftlichen Umfeld hinausgeführt zu werden, gering. Das Internet der 00er Jahre, das noch mehr auf Text als auf audiovisuellen Inhalten basierte, gestattete mit seiner Avatar-Phantasmatik eine gewisse Freiheit, sich abseits der sozialen Verortung zu positionieren, und dadurch kamen einige unwahrscheinliche Begegnungen zustande – wie ich selbst bezeugen kann und wie jemand, den ich in diesem Jahrzehnt online kennengelernt habe (und sonst wohl schon wegen unseres Altersunterschiedes nie kennengelernt hätte), in einem schönen Essay beschrieben hat: Max Wallenhorst, Polyamory [FAQ].

Die sozialen Netzwerke haben das weitgehend beendet und darauf hingewirkt, dass Online-Kommunikation sich auf die geografische Erweiterung von Offline-Kommunikation beschränkt. Meine Versuche, über Facebook dauerhafter zu Leuten in Kontakt zu kommen, die nicht Akademiker*innen oder Künstler*innen sind, blieben fruchtlos. Ich ertrage geduldig die AfD-nahen Posts von jemandem, der mit mir zur Schule ging, weil es die einzigen Signale von außerhalb dieser Blase sind (mit ihm über diesen Kanal zu reden, gar mich mit seinen Beiträgen auseinanderzusetzen, erscheint mir hingegen perspektivenlos: wir würden uns in beidseitiger Rechthaberei zerstreiten, das wärs).

Die Logik sozialer Netzwerke hat auch Online-Dating okkupiert (wobei die algorithmische filter bubble die Konturen der sozialen Blase nachzeichnet, denn die Inspiration für die Programmierung kommt ja von der Dynamik der Bestätigungsreflexe, mit denen wir uns schon auf dem Schulhof zu Klumpen anordneten). Wenn man es nicht wie V. vorsätzlich als breit angelegtes Rumfickprojekt betreibt, spricht viel dafür, dass soziale Kriterien die erotischen determinieren. Die Problematik eines Begriffes wie sapiosexual liegt genau darin – die Präsentation als Intelligenz- oder Wissensfetisch verschleiert die soziale Konventionalisierung.

Tatsächlich hat die Verlagerung des Sex-Datings auf Apps vor allem zwischen Männern eine Reihe sozial etwas indifferenterer Offline-Praktiken an den Rand des Verkümmerns gebracht. Das Cruising in Parks, öffentlichen Toiletten, Schwimmhallen usw. hat sehr nachgelassen. Umfragen zufolge finden viele jüngere schwule oder homosexuell interessierte Männer die Vorstellung, nachts im Gebüsch oder selbst in einer schummrigen Bar spontan körperlichen Kontakt mit Fremden zu haben, ohne vorher Fotos und stats abzuchecken, abwegig, beängstigend, eklig. Und die berühmtesten Darkrooms der Republik im Berghain würden kaum funktionieren, wenn nicht an der Tür ein Selektionsprozess für hinreichende Homogenität sorgte. Die Orgie der 2010er war stets kuratiert; und es deutet nichts darauf hin, dass das in den 2020ern anders sein wird.

Was ich hier knapp und mit einer subjektiven Färbung skizziere, ist nicht auf identity politics zurückbuchstabierbar – so, als müsste man nur mal mit der political correctness aufräumen, und dann würden schon wieder fröhlich alle miteinander rumvögeln. Nein, würden sie nicht. Das Auseinanderdividieren, von dem ich spreche, hat mit Mangel an Gelegenheit zu körperlichen Begegnungen zu tun, nicht mit der Differenzierung von Zeichen, an denen einige mehr, andere weniger interessiert sind. Was man (oft ein bisschen missverständlich) unter identity politics fasst, meint überwiegend Hinweise oder Forderungen bezüglich des Gebrauchs von Zeichen – von Sprache oder auch von Bildern, von Dingen, die als kulturelle Zeichen fungieren. Es geht um einen historisch bewussteren, weniger geschichtsvergessenen Gebrauch.

Eine Zuspitzung der Argumentationen im Namen von identity politics käme allerdings dem, was ich mit dem Zusammenbringen der Körper meine, sozusagen von der anderen Seite entgegen. Zugespitzt liefe es auf die Forderung hinaus, auf die Perspektive eines großen klärenden, die Welt befriedenden, die Menschen miteinander aussöhnenden Gesprächs zu verzichten. Das Dialogische als den bürgerlichen Universalisierungs-Fetisch zu entlarven, der es schon immer war und heute mehr denn je ist. Diese Forderung kommt mit der Empfehlung, die Reden zu trennen bzw. eine unaufhebbare Trennung der Reden zu akzeptieren, sie im Kommunizieren selbst immer wieder in Erinnerung zu rufen und anzuerkennen. Das ist keineswegs die einzige Weise, identity politics aufzufassen, aber im Hinblick auf die Szene bei Sade und den Kommentar von Barthes möchte ich das hier versuchsweise vertreten: Während wir (und wir heißt einfach: möglichst viele von denen, die von dem hier direkt oder indirekt zu hören bekommen – statistisch wohl sehr wenige) unbedingt etwas dafür tun sollten, körperlich die Kontakte zu Menschen außerhalb unserer sozialen Segregationszonen zu vermehren, gilt es zugleich Abstand zu nehmen von der Vorstellung einer großen ungeteilten Resonanzsphäre, einer Welt, in der alle mit allen reden können und sich auch dazu aufgefordert fühlen sollen.

Der Glaube, der Dialog sei das, was schlechte Grenzen überwindet, scheint mir nicht nur irrig, sondern historisch-politisch fatal. Die Wirksamkeit des Diskurses besteht offensichtlich nicht im Verbindend-Integrativen, sondern darin, Differenzen zu artikulieren. Reden gibt Spaltungen zu entdecken, zu benennen, zu entwickeln und zu vervielfältigen. Das tut es sowieso, auch dort, wo es der Integration dienen soll – weshalb eine gelingende Diplomatie die Sprache, die scheinbar im Zentrum der Begegnung steht, auf vielerlei Wegen beseitigt, sie ganz wörtlich zur Seite, ins Abseits zieht. Diplomatie setzt auf Beschäftigung, auf die ablenkenden und gewohnheitsbildenden Effekte der Tätigkeit des Redens – inkl. der materiellen Bedingungen dafür: die arrangierten Treffen mit ihren umständlichen Protokollen, die Bankette… Das wirkt auf eine Art auf die beteiligten Körper, die dem Sexmachen nähersteht als dem, was die populäre Vorstellung vom Einverständnis durch Verständigung suggeriert.

Mein Vorschlag wäre dennoch eine eher undiplomatische Politik, die zum einen den Diskurs seiner Dynamik des Spaltens überlässt und zum anderen die Gelegenheit für die Körper vermehrt, in Kontakt miteinander zu treten. Praktisch hieße das z.B.

  • rigorose, kommunal organisierte Umverteilung von Kindern und Jugendlichen auf Kindergärten/Kitas und Schulen, so dass überall eine Mischung der Einkommensgruppen und eine ethnische Mischung entsteht –> die Kategorie ‚Klasse‘ in die Biopolitik einführen
  • ein Vorschlag von Ivo Dimchev (der aus Bulgarien stammt): statt eines Wehrdienstes ein Sex-Dienst – jeder Mensch, der 18 wird bzw. die Schule abschließt, gleich welchen Geschlechts, arbeitet für bspw. 6 oder 12 Monaten als Escort. Das Inanspruchnehmen von Escorts könnte eine Sozialleistung sein, kostenfrei oder nach Einkommen gestaffelt, die Vergabe nach Kriterien der Bedürftigkeit erfolgen (Menschen mit Behinderungen, denen es schwer fällt, Sexpartner zu finden, kommen etwa bevorzugt zum Zuge); das Ganze ohne Rücksicht auf sexuelle Präferenzen und Identitäten der Sexdienstleistenden –> positiver Nebeneffekt: auch heterosexuelle Männer würden sich dran gewöhnen, anal penetriert zu werden
  • Parteien und alle Organisationen, die auf der proklamierten Einigung ihrer Mitglieder beruhen, müssen aus dem politischen Leben entfernt werden. Stattdessen Verteilung möglichst vieler Ämter nach Losverfahren; auch hier: Verteilung der Körper, Möglichkeit eines zunächst schrankenlosen Dissenses ohne Bindung an Parteidisziplin, Positionierung durch Parteizugehörigkeit usw. – und aus dieser Situation heraus käme das Entscheiden einem Vorgang gleich, den Toni Negri mit der etwas enigmatischen, aber treffenden Formulierung „presenting ourselves before the emptiness of decision“ beschrieben hat (Antonio Negri, The Porcelain Workshop. For a New Grammar of Politics, Paris 2008, S. 148)

= die Entscheidung ist nicht das Produkt eines Debattierens, sie ist überhaupt kein Produkt; eine Zäsur trennt sie von der Debatte; sie ist ein körperlicher Vorgang, der darin besteht, einen Zettel in diese oder jene Box zu werfen, einen Finger jetzt oder später zu heben, an verschiedene Orte eines Raumes zu gehen und dort zusammen mit anderem zu stehen etc. –> s. auch die Dissertation über Abstimmungsverfahren als Performances von Hannah Kowalski, Das Theater der Entscheidung. Die Rolle des Performativen beim Abstimmen (2018)

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