Draußen sein (Love how you can pee on anything) #5.3

#1   #2   #3   #4   #5.1   #5.2

Die bekannteste Problemfigur der Heterosexualität as we know it: der vorzeitig ejakulierende Mann (www.späterkommen.de). Sein Samenerguss kommt zu früh, um eine Reaktion auf diese sich in dieser Begegnung darbietende Partnerin zu sein. Diesen Mangel an verstreichender Zeit macht er nie wieder gut, indem er ihr nach dem Abspritzen anders als koital zum Orgasmus verhilft, denn es wäre eben die Zeit, die beweist, dass ihre Anwesenheit mehr ist als der Auslöser eines Reflexes. Zeit, um aus dem, was passiert, eine Kopula zu formen, die Aktionen und Passionen, Eigenschaften und Effekte zwischen eine zweite und eine erste Person singular spannt: Du, du hast mir diesen Orgasmus geschenkt.

Der geheimnisvollere zweite Versager in der bürgerlichen Leistungsethik des Sexuellen lässt das Erblicken vermissen. Er kann lange (früher oder später zieht sein Können den Verdacht auf sich, ein Nicht-anders-Können zu sein). Ihm gelingt dies und das währenddessen, abhängig von der Tagesform, vom Erregungskontext, von Übung. Aber wie ein Delfin, der bloß zum Atmen auftaucht und dessen übermütiges Springen die Effizienz der Bewegung kaschiert, kehrt er aus der Tiefe seines „ozeanischen Gefühls“ in Abständen kurz an die Oberfläche kommunizierter Empfindung zurück. Ja, er gehört zu den Säugetieren; sein Leben hat dennoch mehr gemein mit den Fischen.

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #5.2

#1   #2   #3   #4   #5.1

So vulgär pompös der Hetero-Mainstream-Porno das Machtgefälle von Mann/Schwanz und Frau/Öffnungen in Szene setzt, achtet man sorgsam darauf, die Responsivität nicht aus dem Blick zu verlieren. Die Frau muss beim Blasen regelmäßig die Lider aufschlagen und zu ihrem Herren nach oben schauen. Der kontrolliert seinerseits hoheitsvoll-kritisch, was mit seinem besten Stück geschieht, und falls er sich gestattet, für ein paar Sekunden die Augen zu schließen, versichert seine tätschelnde, fixierende, im Nacken packende Hand, die Lust folge in ihrer Entstehung psychisch der mechanischen Bewegung. Von ihr zu ihm, mit Feedback von ihm. Guck, die beiden interagieren!

In der Pornowelt darf der Mann die Frau nach Kräften erniedrigen, sie mit Gewalt der gewünschten Mechanik gefügig machen, so sie dem nicht gehorsam vorauseilt. Er darf ihr sein Ding bis zum Anschlag in den Hals drücken, sie am Haar ziehen wie einen widerwilligen Hund an der Leine, ihr zwischendurch Schläge versetzen, in den Mund spucken, sie beleidigen und verhöhnen. Was er nicht darf, ist ihre Liebkosungen genießen und dem Genießen aus der Kopräsenz von Reizung hinaus folgen, dorthin, wo Erinnerung, Ahnung, Phantasie eine Gegenwart aufschließen, die sein Erleben mit anderen Frauen, mit anderem vielleicht als einer Frau bevölkert. Frau zu Sache machen geht in Ordnung; aber es frevelte am Leitwert dieser Ordnung, nicht bei der Sache zu sein. Der unerträglichste Moment schlecht gemachter, unprofessioneller Exemplare solchen Mainstreams mutet mir den Anblick des Mannes zu, der krampfhaft versucht zu kommen, weil er muss, und dies nur kann, indem er sich selber wichst, während die Partnerin mit offenem Mund und herausgestreckter Zunge geduldig wartet, und dessen stumpfer Blick dabei verrät, wie er im Anschein des Hinguckens intensiv an etwas weit Entferntes, für ihn wirklich Geiles denkt…

Das Bestehen auf einem Face-to-face, auf einer sozialen Mechanik der Zuwendung in der pornographischen Inszenierung wäre nur ein groteskes Detail mehr, eine weitere Entgleisung beim Bemühen um Natürlichkeit ohne Sinn für das Künstliche der naturalistischen Illusion, gehorchte es nicht einem moralischen Imperativ bürgerlicher Sexualität, der, nachdem der Porno allen übrigen Anstand fallen gelassen hat, umso merkwürdiger im Raum steht. Und wenn es peinlich mitanzusehen ist, wie sichtlich mühsam und oft unzulänglich Akteure dem Anspruch genügen, gemahnt das daran, dass auch beim sog. echten Sex ein Gebot des Kommunizierens mit dem ringt, was bei mir zwischen Hautfremdkontakten und idiosynkratischer Verfilmung vermittelt, um Erregtheit aufzubauen, zu steigern, zwischendurch auf einen Vorsprung des Gesteigerten zu legen, wieder hochzunehmen und weiterzusteigern, um sie endlich bis zur Überwältigung durch den Orgasmus zu treiben.

Der gemeinsame Orgasmus – das Überschreiten der Grenze zwischen den Leibern im simultanen Außer-sich – ist, wie sich herumgesprochen hat, eine romantische Fiktion (ein ungefähr koinzidentäres Kommen dennoch oder eben deshalb toll, wie Romantik ja überhaupt von den Wonnen der Approximation lebt). Doch rund um den transgressiven Akt soll zumindest das Interagieren real sein: Wie wir tatsächlich miteinander reden, wenn wir ein Gespräch führen, ein jeder dem Partner das Recht einräumen, den eigenen Monolog, das Bewusstseinsstromsprechen zu unterbrechen, so fordert die Moral des Dialogischen auch beim Sex von mir, die Anwesenheit des anderen Körpers immer wieder zu einer Unterbrechung meiner Selbstpräsenz werden zu lassen. Es reicht nicht, dass der andere nah dran, schmatzend dicht daneben, beinah direkt angrenzend ist; es reicht nicht, dass wir reiben. Physiologisch mag es notwendig sein, zwei Selbstgenießen in mutueller Onanie Seite an Seite in dieselbe Richtung zu schieben wie bei einer Tangopromenade. Damit der Sex aber das gewesen sein kann, was die neuronale Erzählung (die ‚Stimulation‘) für jenes Drama mobilisiert, auf dessen entscheidender Szene jeder vom Begehren des anderen erfährt, muss der Erregungsleib alle Atemzüge lang sagen: Ich erblicke dich! Ein an‑erkennend Freies, das sich nicht im freiwilligen Machen zeigt, sondern im Passieren-Lassen, keine Huld ist, sondern Leidenschaft, muss das Notwendige überholen, an die Spitze der Berührung vorpreschen und den Symptomen des nahenden Ereignisses die Botschaft vorausschicken: Oh, wie ich dich in dieser Welle von Druckmeldungen und Imaginationen erblicke!

Der Mensch wäre fein raus, hätte er wie manche Seesterne ein Skelett, das Tausende von Linsen ausbildet, so dass der gesamte Körper wie ein Sehorgan funktioniert.[1] Er könnte mit Brust, Bauch und Rücken, Armen, Schenkeln und Waden, Fingern und Füßen, Schwanz, Möse und Arsch erblicken. Sämtliche Glieder wären nicht nur durch die Sensomotorik an der eigenen visuellen Erfahrung beteiligt, wie es bei uns Menschen der Fall ist (denn auch wir sehen mittels des gesamten Körpers und seiner Bewegung); sie würden auch das tun, was die Augen für den anderen tun: ihm den Eindruck geben (seine Einbildung in diesem Sinne ködern), dass er angeblickt wird – dass das, was ich hier vollführe und was dabei mit mir geschieht, einschließlich dessen, wovon er nur Zeichen mitkriegt, ihn meint, ihm gilt.

So, wie es steht mit meinem menschlichen Körper, bleibt mir jedoch nur ein schmales Repertoire von Techniken, die das Augenaufreißen und Hinschauen ergänzen oder für eine Weile vertreten: die Wechselrede der Zungen beim Küssen; die saugenden Bisse, die das weite Feld der fremden Haut metonymisch kontrahieren (‚Du bist gerade diese Brustwarze für mich‘); die Finger im Mund (‚Ich wünschte mir Tentakel, um dich, während ich in dir bin, zugleich zu umschließen‘); das Aussenden von Spasmen durch die Bauchdecken und sowieso das Abpassen der Anspannungen und Entspannungen im andern, das Synchronisieren dessen, was mich bewegt, mit seinen Bewegungsrhythmen („muscular bonding“, in der Liebe wie im Krieg: der Rhythmus als Materialisator einer Fiktion von Verbindung[2]).

#5.3

[1] Vgl. zum agential realism Schlangensterns (brittle star) Karen Barad, Queer Causation and the Ethics of Matterin, in: Noreen Giffney / Myra J. Hird (Hg.), Queering the Non/Human, Aldershot: Ashgate 2008, S. 311-338, bes. S. 319ff.

[2] Vgl. William McNeill, Keeping Together in Time. Dance and Drill in Human History, Cambridge MA: Harvard University Press 1997.

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #5.1

#1   #2   #3   #4

Im Wunsch, der Verantwortung für die sexuelle Begegnung ledig zu sein, blickt durch meine persönlichen Motive, vielleicht im Widerspruch zu ihnen, das schlechthin Unverantwortbare am Sex. Und dieses Unverantwortbare wiederum wäre zu übersetzen in zähe, aber zeitbezogene, historische Verlegenheiten: Wie Sex machen, ohne das Genießen an einer Ungleichheit auszurichten, die ich im Zusammenleben sonst inakzeptabel finde und deren ökonomischen Rationalisierungen („Es braucht Führende, um…“) das zoon politikon in mir den elementaren demokratischen Wert, das Egalitäre, entgegenhält? Wie durch Sex Lust empfinden, ohne dass deren obszöne Wahrheit die Richtigkeit meiner Überzeugungen kompromittiert?

Formulierungen wie „sex positive“ implizieren ja bereits ein trotzdem. Sex wünschen, Sex wollen, Sex machen, sich an Sex gütlich tun, obwohl ethisch und politisch so Vieles gegen den Sex spricht. Also lieber den Sex unterscheiden in einen schlechten und einen guten Sex, ihn als solchen einer moralischen Differenz beugen, als vom Sexismus in Asexualität oder Schulderotikspirale getrieben zu werden? Ein feministisches und queeres Unterfangen schreibt diese Differenzierung in die Zeitlichkeit eines Projektes ein, das Bersani „redemptive reinvention of sex“ nennt.[1] Rettung durch Neuerfindung.

Mit dem offenkundigen Problem: Was, wenn ich am neuen, guten Sex keine Lust habe?

Gilt es an den ethisch rechten Setzungen festzuhalten, auch wenn sie gegenwärtig bei einer Anzahl von Menschen Frustrationen verursachen, in der Hoffnung, über längere Zeit einen Umgewöhnungsprozess in Gang zu halten? Werden, wenn schon nicht die Mehrheit von uns gerade, so doch kommende Generationen, die in eine gefestigte queere Soziosphäre und deren Werteordnung hineinwachsen, auch die zu diesen Werten passenden Lüste ausbilden? Werden sie unter Gleichen begehren und der Gleichheit im Begehren Respekt erweisen ähnlich selbstverständlich, wie sie in den Dropdown-Menüs der Netzwerke nuancierte Gender-Optionen klicken: einfach weil dieses Gleiche infrastrukturell vorliegt, ausgebreitet, offensichtlich, von der Multitude somit beaufsichtigt, kritisiert, umstritten, nachverhandelt und nachgebessert? Werden die Vehemenz und der Aufwand dieses kollektiven Aushandelns, dieses Bestimmens von Sexualität vielleicht den Vollzug auf einen Nebenschauplatz drängen? Das Aufbegehren der schöpferischen Potenz im Sex selbst schwächen, so dass die Erlebnisse, die dann ein Sexleben ergeben, sich einverstandener damit zeigen, Anwendungsbeispiele zu sein? Geht es weg vom Akt, hin zu Beschäftigung als Wirklichkeitsformat des Sexuellen?

***

Bislang offeriert die Theorie entweder einen Zweckoptimismus der von nun an endlich wirksamer administrierten Vernunftgemäßheit von Sex//Liebe oder den zwecklosen Pessimismus Freud’scher und Lacan’scher Psychoanalyse, die zu Fragen einer Ethik der Lust den Kopf schüttelt und mit grimmigem Lächeln versichert, der Mensch sei so und so und der Abgrund zwischen dem einen so und dem andern habe noch jeden Entwurf eines guten Zusammenlebens verschluckt.

Bersani hält am ethischen Projekt von Queerness fest, um dem enthistorisierend reaktionären Zug des psychoanalytischen Diskurses zu widerstehen. Er interpretiert das Projekt aber anders: Statt Sex als guten neu zu erfinden (und darauf zu spekulieren, dass der alte, schlechte allmählich verkümmert oder gesetzliche Regelungen ihn für die Mehrheit zu sehr erschweren), herausfinden, was im schlechten Sex Formen hat, die für was anderes verwendbar wären. Das Schlimmste am schlechten Sex ist dafür am besten.

***

Wobei das Verwendete die Aufmerksamkeitsverteilung einer bestimmten Praktik, Haltung oder Lage sein kann.

Diese Schule der Lust kommt ohne Turnen aus, aber nicht ohne Beteiligung meines Körpers, und das schließt die Aufmerksamkeit (deren biochemische Verfassung Theorie trotz all des Kaffees, der Zigaretten und Süßigkeiten so oft vergisst) ein. Ob die Sex-Situation angelesen, angeschaut, angehört oder angetan ist, zählt für Bersani weniger, die Ausstreuung des Achtens in dem, was sich darin an Körperformen ermitteln, dafür umso mehr.

Der Zugang zur Form muss mein Erfahren in einem Draußen antreffen, wo Vergegenwärtigung keine subjektive Aneignung und kein sie bloß invertierendes Sich-Aussetzen meint, sondern eine spezifische Verteilung von Mit-x…-bei-y…-Sein (x… und y… stehen jeweils für Mehreres; sie nehmen Werte an, indem an ihren Stellen etwas einander stattgibt, folgt, ersetzt, in einem Zugleich verweilt, einander bekämpft, eins anderes niederkämpft, sich verbindet, hybridisiert, verwandelt…).

Sex heißt Reibungen und Prellungen für eine Zeit am Laufen halten. Die Gegenwart dieser Mehrzahl von Kontaktgeschehen erstreckt sich indes aus den Wanderungen des Bei-Seins: labyrinthische Zimmerfluchten, Palastgartenecken, Escher’sche Treppen, Verweilgruppen des bei.

***

„Du scheinst weit weg.“

„Du bist gar nicht bei mir.“

Solche Sätze bekomme ich manchmal zu hören beim Sex, und schon dass sie mich zurückholen ins Hören, zeigt mir, wie sehr sie wohl stimmen in dem, was sie mir mitteilen wollen.

Und, wogegen verstößt das?

#5.2

[1] Leo Bersani, Is the Rectum a Grave?, S. 22 (s. Anm. zu den Teilen 2 – 4).

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Geschützt: Cadinot Day [Orig. Feb 2008, DC’s]

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #4

#1    #2    #3

Die Aversion gegen den Sex betrifft unter anderem (unter den Bedingungen eines sozialen Kapitalismus vor allem?) die Verantwortung, die ich für eine jede Begegnung übernehmen muss. Diese Verantwortlichkeit reicht über das hinaus, was aneinander reibende Hautflächen in der endlichen Zeit des Geschehens vergüten. Wie jede Verantwortung in einer okzidental geprägten Gesellschaft kommt auch diese der Gegenwart mittels eines Absehens von ihr zu. Während ein Teil meiner selbst sich im Aktuellen des Vollzuges zu verlieren sucht, kehrt der ethisch belangbare Part aus einem Abstrahierten, der Materie und ihrer Zeitigung Enthobenen in den Augenblick dieses Vollziehens zurück: Der Sex ist ein Fall von Sex.

Der Fall keiner unter vielen. Ethisch geht es nicht an, sexuelle Begegnungen zu verrechnen. Wenngleich das beziehungspraktisch passiert, wo der Sex zwischen zahlreiche Dinge gerät, die man miteinander, füreinander, für sich mithilfe des anderen tut, und bei glücklicher Fügung entlastet die Profanation das Tun (der Vorteil einer festen partnerschaftlichen Bindung für den Sex besteht in diesem Verdinglichungseffekt; das Hineinziehen sexueller Handlungen in die Verkettung der Dinge schlägt in Nachteil um, wenn die Grammatik des Übergehens von Ding zu Ding keine schlüpfrigen Anschlüsse mehr zulässt). Wer Partner aber häufig wechselt, muss der Aversion im Draußen jedes Mal das Material für ihren Zickzack beschaffen.

Die Fotze im Sling demonstriert eine irregulär abkürzende Lösung dafür, einen Kurzschluss des Fleisches in der Zeit, da ihr Verhalten sozusagen eine Routine in einem Fall inkorporiert: Dieser Körper hängt da wer weiß wie lange und wird wer weiß wie lang hängen bleiben. Er mag schon oftmals so gehangen haben; es fällt schwer, sich die Auslieferung ohne Wenn und Aber anders denn als schlechte Gewohnheit vorzustellen. Denn das Spektrum an Kompetenzerwerben in unserer Kultur unterbreitet keine Übungen fürs Sich-Überlassen. Wer hier beweisen wollte, wie erfahren er ist, könnte allenfalls mit der Dehnbarkeit seines Darms beeindrucken (die schwule Fisting-Szene zelebriert diesen inversen Phalluswettbewerb: meins kriegt mehr rein…!). Der Sling aber ist kein Instrument, das erst zu lernen wäre. Das Hängen enthält sich Angaben zur Erfahrung, die der neuromuskulären Disposition des Körpers einen Leistungsindex beifügten, stolz von all den Ficks berichteten, die ihm schon widerfahren sind. Es offeriert, aber ohne Präsentation. Es soll verschenken, nicht verkaufen, und stößt diejenigen ab, deren Begehren auf einen kleinen Vorteil im symbolischen Tausch abzielt (jemanden, der etwas attraktiver, etwas jünger, etwas besser bestückt, etwas beliebter ist als mein Selbstbild).

Eben dies Gewohnheitsmäßige abseits jeder Evidenz von Wiederholung macht den politisch interessantesten Aspekt der Form aus. Die Fotze im Sling begeht die stärkste Tabuverletzung damit, dass sie sich in eine Zeit des Wartens schickt, die keine Anspannung auf ein Ziel hin kennt und kein Projekt, in diesem Ziel den Ursprung zu erneuern. Dieser Körper wartet weder auf den Einen, der die Gewohnheit bricht, noch auf das Ereignis, das ihn erlöst. Sein Warten ist der Erwartung fremd. Während ich ihn ficke, wartet er weiter – was meine Geilheit versacken lässt wie Treibsand, falls ich mich seiner in der üblichen Manier einer leidenschaftlichen Begegnung zu bemächtigen suche: er genießt, ja, offenbar, doch die Erregung hält ihn keinen Augenblick vom Weiterwarten ab; zwischendurch kann es passieren, dass er kommt, und sein Abspritzen gleicht einem Überschwappen.

***

Die Geschichte von der Entjungferung, wie wir sie uns geläufig aus der Sicht des Überwältigers (seiner Gewissheiten, seiner Zweifel) erzählen, überliefert eine ganze Metaphysik des ersten Mals, die dem sexuellen Erlebnis unvergleichliche Intensität zuspricht. Jeder weitere Sex misst sich an diesem Unvergleichlichen, scheitert daran, das Erstmalige zu wiederholen (umso mehr, wenn es schlecht war), wächst an der Aufgabe, den Mangel an Ursprünglichkeit durch andere Überbietungen zu kompensieren.

Das dramaturgische Muster dieser Geschichte gestattet dem Sexobjekt, an seinem Überwältigtwerden aktiv mitzuwirken: Die einseitige Verführung, in die Zivilisierung Vergewaltigung sublimiert, löst sich in etwas schönes Wechselspielartiges auf. Die Zwei flirten. Pirschen in kollegialer Ablenkung an den Rand eines passenden Ortes. Irgendwann überwältigt es sie dort beide, idealerweise zugleich, und wer schließlich über wen herfiel, wird nachher umso weniger ins Gewicht fallen, je offenherziger die Beteiligten sich eingestehen, dass ihre subjektiven Vorhaben („Ich wollte dich von Anfang an und habe nur auf die Gelegenheit gelauert…“) und das Ungeplante, Überraschende („…und da, auf einmal lagen wir uns…“) Komplizen waren bei einem notwendig doch immer so ein bisschen verlogenen Wünscheerfüllen.

In einer Gesellschaft, die konsensuellen, beidseitig betriebenen Sex vom gewaltsamen trennt, brauchen die Menschen Ironie, um den Moment des Vordringens zum sexuellen Akt zu um- und überspielen. Die Fiktion eines solchen Akts erfordert es paradoxerweise, die Gegenwart zu zerstreuen, in der man seinen Anfang auffinden könnte: Sollen sie wahrhaft Partner gewesen sein, müssen die, die Sex hatten, gemeinsam, Seite an Seite, die passage à l’acte zurückgelegt haben und gemeinsam, wie in Einem, aus der unendlichen Annäherung in den Zustand des Es-Machens gesprungen sein. Erinnerung daran, was geschah, bis wir uns die Klamotten vom Leib rissen (oder kichernd an deinem klemmenden Reißverschluss verzweifelten), managt ihr Gemeinsames mittels einer Kooperation bei dieser zeitlichen Verwischung. Die rhetorischen Schlenker deiner Vergegenwärtigung und die meiner Vergegenwärtigung greifen ineinander, ziehen und schieben sich hin wie die Glieder unserer Körper vergangene Nacht, und heraus kommt ein Ereignis, für das alle und niemand Verantwortung tragen, weil seine poetische Zeit – dieser hingeblätterte, aus Lamellen gelegte Augenblick – die konkrete Dauer des Geschehenen abdunkelt.

Die Ironie ist hier dieselbe wie bei der Liebe. Auch Verlieben sieht sich darauf angewiesen, dass es immer schon stattgefunden hat, wenn der Akt eines Bekenntnisses ein Datum draufschreibt. Was jeder von uns tut in dem Moment, da ich dir meine Liebe gestehe, antizipiert ein Serie von Gelegenheiten des Darauf-Zurückkommens, bei denen wir es sowohl mit der Ewigkeitsreferenz dieses Immer-schon versehen als auch mit den Symptomen der Überraschung, eines Nichtahnens, Niemals-zu-hoffen-Wagens dekorieren. Angewiesenheit auf ironische Poesie vereinbart Sex und Liebe zeitlich, ist vielleicht das einzig Einende dafür in einem Leben, das bürgerliche Phantasie wie eine große Konversation vorstellt und bürgerliche Institutionalisierung des Gesellschaftlichen auch so einrichtet. Wer das mit der ironischen Poetisierung gut hinbekommt, kriegt mit, wie der Sex dadurch seine romantische Qualität erhält oder wie von der Liebesszene lichte Pfade zum Ficken abzweigen. Wer nicht, hält sich zurecht für einen sozialen Versager, denn ihm fehlt das Zeug zum Ko-Autor der Situation.

Gesetzliche Regelungen, die ein explizites „Ja“ zum Sex vorsehen (selbst solche, die einem „Nein“ Autorität verschaffen sollen) kommen dieser Poetisierung in die Quere. Ob das gegen die Regelungen oder gegen die Poetisierung spricht, hängt wohl auch davon ab, was der Verzicht auf Ambivalenz hervorruft. Den Romantikern unter uns mag die Aussicht auf Erotik mit einem Körper, der „Ja“ sagt, trostlos erscheinen: Bleibt ohne die ironische Poesie der rückwirkenden gemeinsamen Zeitverwischung etwas anderes vom Sex als Handlungen, die nur insofern keine Vergewaltigung waren, als ein Protokoll ihre Vertragsgemäßheit nachweist? Das aber hält fest an der Dramaturgie einer Begegnung, bei der das „Ja“ dem anderen nur im Verlauf einer Konversation entfahren kann, im Vorübergehen, als rasche, möglichst leicht verspätete Versicherung, die Bewegung hin zum Sex, die sich da eben andeutete, sei real und auch jetzt noch real… Je fester wir uns in der Vorstellung vom Konversationscharakter des Erotischen einschließen, desto unannehmbarer wird ein Sex, der von der Bejahung ausgeht, statt sie flüchtig zu streifen.[1]

Derjenige, der darauf wartet, dass irgendwer kommt, ihn zu ficken, passt so viel besser zu einem Gesetz über Sex. Doch er missachtet die ungeschriebene Regel, dass man Sex zwar wollen, aber nicht im Vorhinein bejahen darf, weil seine Form (ungeachtet der Praktiken) dem Dialogischen gesellschaftlichen Umgangs eingetaktet werden muss und ein „Ja“ nur als spontane Erwiderung zählt. Selbst im Cruising-Labyrinth behält das bejahende Warten etwas Pariahaftes. Es steht im Unverhältnis zum taxierenden Umherstreifen der aktiven Sucher und Finder, vertrödelt deren Zeitökonomie. Obwohl sie manchmal stundenlang unbenutzt dahängt, weil keiner sein erotisches Kapital an etwas so Wertloses verausgaben mag, erregt die Fotze im Sling bestenfalls ein schlecht geheucheltes Mitleid. Der Neid auf das, was sie sein könnte, wenn ihr Körper zufällig dem von mir Begehrten ähnelte – und die Angst davor, was das mit mir machte – ist dafür immer zu groß.

#5.1

[1] Auch die SM-Codes bieten diesbezüglich keine Alternative. Die Anstrengung, erotische Interaktion von ethischen Klärungen freizuhalten, indem die Beteiligten zunächst einen umfassenden Vertrag aushandeln, scheitert letztlich an der Nichtigkeit solcher Abmachungen vor dem bürgerlichen Gesetz. Persönliche Limits ändern nichts daran, dass der Staat die Einwilligung seiner Bürger in das, was man ihnen ungestraft antun darf, eng beschränkt und im Zweifelsfall für sittenwidrig erklärt. Zwei Seiten de Sade, und das erregte Gefeilsche um die Grenzen des Extremen beim SM kommt einem lächerlich vor. Der Vertrag funktioniert hier als Teil der Konversation, die mit der Dynamik des Gesellschaftlichen völlig im Einklang steht (wenn überschreitend, so ist SM exzessiv gesellschaftlich); er stellt ein erstes, stellvertretendes Objekt des masochistischen Begehrens dar, und das improvisierte Paragraphenwerk entfaltet seine Macht am stärksten dort, wo der Herr den Knecht in Reaktion auf dessen Ungehorsam im Unsicheren belässt, inwiefern er das Verabredete einzuhalten gedenkt.

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #3

#1       #2

Mag sein, dass die besten Anhaltspunkte für das Draußensein vorerst die Beispiele einer falschen Zutraulichkeit bieten, an denen meine Umwelt immerhin keineswegs arm ist. Und es einer Uminterpretation im Nietzsche’schen Sinne bedarf – einer Verschiebung im Wert ihres Wertes.

Leo Bersani verweilt auf seinen Streifzügen durch eine ontologisch gewogene Welt bei einigen Figuren des Sex-Machens, die als solche keineswegs neu sind, aber dort, wo die politisch-theoretische Aufmerksamkeit sie aus dem Ghetto der sozialen Gruppe oder community herausholt, Formen einer „new relationality“ erkennbar werden lassen.

Formen. Neue Relationalität soll heißen, dass sie das Potenzial haben, die Verfassung, die bestimmende Wertigkeit von Interaktionen und Beziehungen zwischen Menschen und Menschen (Tieren, Pflanzen, Gegenständen und Abstrakta) zu ändern. Darin liegt für Bersani ihre queerness.

***

Da ist zum Beispiel die Fotze im Sling.

Im titelgebenden Essay seines Buches Is the Rectum a Grave? arrangiert Bersani eine indirekte Annäherung an diesen vorbehaltlos preisgegebenen Körper, der irgendwo im schummrigen Cruising-Labyrinth eines Clubs in der Luft hängt, vom Netz aus Lederriemen gehalten, gewiegt, die Beine gespreizt, und sein Loch jedem darbietet, der Lust bekommt, ihn zu ficken.

Wir lernen ihn kennen als Antiheld einer überkochenden Aggressionsphantasie. Es ist 1987. Viele Menschen sterben an AIDS, darunter in den USA auffällig viele homosexuelle Männer, was der Krankheit rasch den Ruf einer „Schwulenseuche“ einträgt. Die desaströse Gesundheitspolitik der Reagan-Regierung trägt dazu bei, die Situation für diese Betroffenen sowohl materiell als auch sozial zu verschlimmern. Man erschwert ihnen nicht nur den Zugang zu medizinischer Betreuung, sondern lenkt die öffentliche Meinung in Richtung einer kollektiven Imagination, die im Leiden und Sterben der AIDS-Patienten die verdiente Strafe für ein ausschweifendes, sexuell promiskes Leben erblickt. Sogar Wissenschaftler schließen sich dem an und unterfüttern die Ressentiments mit Expertisen. Bersani zitiert einen Professor Opendra Narayan von der Johns Hopkins Medical School, der in einer BBC-Sendung fabuliert:

These people have sex twenty to thirty times a night. … A man comes along and goes from anus to anus in a single night will act as a mosquito transferring infected cells on his penis. When this is practiced for a year, with a man having three thousand sexual intercourses, one can readily understand this massive epidemic that is currently upon us.[1]

Bersanis Analyse gilt der Phantasmatik solcher Beschreibungen. Er zeigt, wie hier der Neid auf das Mehrgenießen der anderen das Bindeglied schmiedet zwischen einer begierig entgleisenden Vorstellung dessen, was im schwulen Sexleben passiert, und einer attraktiv kompakten Erklärung für das zu dieser Zeit beängstigend undurchsichtige Phänomen AIDS. Dieses Mehrgenießen, das die heterosexuelle Männerseele erregt und entsetzt, ist, so Bersanis Hypothese, das auf den „passiven“ schwulen Mann projizierte Genießen der Frau.

The accounts […] of gay men having sex twenty to thirty times a night, or once a minute, are much less descriptive of even the most promiscuous male sexuality than they are reminiscent of male fantasies about women’s multiple orgasms. […] Promiscuity is the social correlative of a sexuality physiologically grounded in the menacing phenomenon of the nonclimactic climax. […] [P]romiscuity in this fantasy, far from merely increasing the risk of infection, is the sign of infection. Women and gay men spread their legs with an unquenchable thirst for destruction.[2]

Der Schwulenhass entpuppt sich als eine Variante von Misogynie, eines sehr alten Angst-Neid-Komplexes im heteronormativen Kosmos, der mit der HIV-Epidemie und ihren durchaus realen Bedrohungen lediglich frisches Ereignispersonal requiriert.

Diese psychoanalytische Lektüre des kulturellen Subtextes mit ihrem Gestus des Enthüllenden tritt bei Bersani jedoch nicht in den Dienst einer kritisch-überlegenen Positionierung, die das Phantasma des unbegrenzten, proportionslosen Genießens zurückweist und als bloßen Irrtum denunziert. Anstatt den Gegner zu geißeln, aufklärerisch Selbstdistanzierung von den eigenen Verfangenheiten ins schlechte Imaginäre anzumahnen oder mithilfe von Statistiken das Verzerrende aus der Darstellung wieder herauszurechnen (,nicht zwanzig bis dreißig, aber im Durchschnitt zwei bis drei…‘), fordert er dazu auf, diese homophobe Vorstellung von Homosexualität provisorisch anzunehmen, auch wenn es wehtut: „to accept the pain of embracing, at least provisionally, a homophobic representation of homosexuality“.[3] Denn für queer politics sei eben das bemerkenswert, was diese Figur eines vorbehaltlosen Sichüberlassens an eine beliebige Vielheit Vorbeikommender zum Skandalon macht. Die Arschfotze, in die jeder reinrotzen kann, radikalisiert etwas, das schon im antiken Griechenland mit seiner aristokratischen Institution der Knabenliebe ein symbolisch-imaginär unauflösbares Tabu blieb: „To be penetrated is to abdicate power.[4]

Wie Foucault im dritten Band von Sexualität und Wahrheit anhand der Einwände gegen die paiderasteia nachzeichnet, scheiterte das Konstrukt einer harmonischen Liebesbeziehung zwischen älterem und jungem Mann u.a. an der Aufgabe, jenen Augenblick vorzustellen, in dem der Penis des Erwachsenen in den Jüngling eindringt. Da es als weibisch galt, sich penetrieren zu lassen, musste der Knabe entweder männlich Widerstand leisten und konnte nur mit Gewalt genommen werden, so dass die Brutalität des Aktes die Schönheit der Beziehung ruinierte, oder er verdarb seine eigene Schönheit, indem er den Partner empfing wie eine Frau.[5]

In der europäischen, global kolonialen und postkolonialen Geschichte kehrt in verschiedenen Kontexten und Färbungen dieses Ungehörige, Monströse einer Hingabe wieder, die konkrete körperliche Bereitschaft geworden ist. Wer sich ficken lässt, verzichtet mit der Kontrolle über den eigenen Körper auf die souveräne Selbstbeziehung, in der Theorien des politischen Souveränen Jahrhunderte lang das Modell und die Legitimation für die Herrschaft über andere erblickt haben. Der gefickte Herrscher taugt in dieser Tradition allenfalls zum Sinnbild für die Pervertierbarkeit von Macht (oder für deren genuine Pervertiertheit, wie die Sade’schen Libertins sie stolz vorführen).

Jemand, der Vielen und dazu Beliebigen gestattet, ihn zu ficken, entsagt der Macht darüber hinaus an genau den beiden Stellen, wo bürgerliche Gesellschaft das Macht‑lose einfängt und zur effektiveren Bindung des Subjekts an den Leitwert des Souveränen verwendet: Er kappt den Konnex des Mit-Vielen-Sex-Habens mit dem Potenzbeweis (die Vielen werden nicht verführt und erfolgreich erobert worden sein, sondern bloß rangelassen). Und in der Bereitwilligkeit richtet keine Entscheidung zur Unterwerfung sich auf, die den einen oder mehrere der Herantretenden als Master auswählte. Die sich befriedigen, verbleiben in der Zufallsnähe ihres Zugegenseins, und so fest sie zustoßen, so angestrengt ihre Phantasie sich etwa in eine Variante des Herr-und-Knecht-Spiels hineinsteigert, qualifiziert die Begegnung sie niemals als Partner einer SM-Beziehung. Ohne Umkehr in die Selbständigkeit auf Seiten des Knechtes entfällt die Bestimmung des Herren. Was auch geschieht, gehorcht nicht jenem Schema, das die Verteilung souveräner Herrschaft in Form ‚freier‘ gesellschaftlicher Machtverhältnisse organisiert.

***

Mitten in der AIDS-Krise, als selbst linke schwule activist groups mit der staatlichen Verwaltung kooperieren, um die Bevölkerung zu Safe Sex zu erziehen, taucht diese Form des Sich-Verfügbar-Machens und ‑Haltens unter Bersanis Vorschlägen auf, über eine neue Relationalität nachzudenken. In einem weiteren Artikel konstelliert er schwules Cruising und Georg Simmels Konzept der „Geselligkeit“ („sociability“).[6] Oder fragt am Beispiel einer Situation aus Genets Roman Pompes funèbres, wo ein Mann, den ein anderer im Dunkeln von hinten fickt, seinen Blick „in die Zukunft“ richtet, wie diese Richtungsangabe ihre durch den Sex scheinbar so eindeutig geregelte Beziehung perspektiviert: Blickt der andere in dieselbe Richtung? Treffen oder kreuzen die Blickachsen der Männer sich in diesem Selben? Verfehlen sie einander? Kann einer von beiden das wissen? Tritt ein Imaginiertes an die Stelle des Wissens? Wenn ja, wie unterscheidet es sich von dem, was zwei einander zugewandte Sexpartner an Begegnung und Verfehlung imaginieren?[7]

Das gehört zu einem Projekt, das queerness ausgehend von konkreten körperlichen Vollzügen aufspüren will. Unglücklich mit einem Ansatz, der definiert, was queer heißen soll (nicht-heteronormativ, prekär in Bezug auf Geschlechter-Rollenidentitäten, subversiv…), plädiert Bersani dafür, bei dem zu beginnen, was Menschen machen, wenn sie Sex machen, wenn sie lieben, wenn beides zusammenfällt oder fallen soll, wenn es das nicht tut oder nicht soll. Statt dem als queer Definierten immer mehr an Wünschen, utopischen Hoffnungen, ethischen Maximen aufzuladen, bis reales Verhalten entweder in den theoretischen Argumentationen verschwindet oder als immer schon defizitär erscheint, ist queerness hier die Wirkung einer besonderen Aufmerksamkeit, einer strategischen Anerkennung und Wertschätzung, die theoretisch informierte Beobachtung dem Praktizierten zukommen lässt.

Bersani betrachtet Praktiken dabei auf ihre Formen, auf die Stellungen, Haltungen, kinästhetischen Figurationen, die Weisen des Sich-aufeinander-Einlassens und Eingelassen-Seins. Praxis kann auch fiktional zum Vorschein kommen; es geht nicht darum, eine empirisch erfasste, mit sozialwissenschaftlichen Methoden behandelte Realität gegen die Phantasien des Anders-Möglichen auszuspielen (ohnehin arbeitet die Einbildung wesentlich mit an jeder Realitätserfahrung). Aber die Fiktion hilft diesem Projekt, wo sie Körper in Situationen findet, in die irgendjemand ohne Weiteres zu geraten vermag.

Irgendjemand: Die Pointe von Bersanis Betonung der Form liegt darin, dass Formen offen für Übertragungen sind – und damit für ein uminterpretierendes Vollziehen, durch Unterschiedliche. Bersani schreibt ohne Interesse an einer queer identity, und seine Texte versäumen es konsequent, Menschen zusammenzurufen, die ‚queer sind‘, sei es im Sinne einer Ontologisierung des Queeren oder in dem einer imagined community, die sich über soziale Wiedererkennbarkeit ihrer Mitglieder qua Aussehen, Habitus usw. herstellt. Das Adjektiv „queer“ gilt hier Handlungs- und Erfahrungsformen. Queerness meint eine Dimension körperlicher Wirklichkeit; queer ist ein Kriterium für deren Erörterung, und im erörternden Durchgehen bringt dieses Kriterium Differenzen zur Geltung, die eine ethisch-politische Relevanz erlangen können, ohne dass vorformulierte ethische und politische Standards den Durchgang kontrollieren.

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‚Queer‘ in diesem Sinne kommt so gut wie nie mit ‚gut‘ zur Deckung. Queerness markiert an der situativen Konkretheit eines Genießens jene Ambivalenz, die dazu auffordert, die unserem Urteil zugrundeliegende Wertsystematik in Frage zu stellen, um der Verurteilung zu entgehen. Das Queere bezeichnet ein Besonderes, das es wert ist, die Verallgemeinerungen umzuformulieren – kein defensiv zu schützendes Minderheiten-Besonderes, vielmehr eins, das eine politische sophrosyne dafür begrüßt, als Form von biologisch-sozial identifizierten Minderheiten ablösbar, plural disponierbar, von verschiedenen Orten aus zugänglich zu sein. Umso mehr hängt davon ab, es nicht als Zeichen eines einwandfrei besseren, moralisch höherwertigen Lebens zu verklären. Soll Queerness etwas anderes zum Motiv haben als die Sehnsucht nach guter Ordnung, wie schon die alte Moral sie versprach, die das queere Verhalten verdammte, so wird die Integrität des Queeren darin liegen, seine Verdammbarkeit in die Anerkennung einzubeziehen.

Solch queeres Verhalten ruft eine Widerrede auf den Plan, die der Sorge um das Bestehende stichhaltige Argumente entnimmt. Es gibt ernstzunehmende Bedenken gegen die vorbehaltlose Hingabe des Körpers zur sexuellen Benutzung – Anfechtungen, die das Recht auf sexuelle Selbstbestimmung allein noch nicht entkräftet: Wer sich darbietet wie die Fotze im Sling, handelt in mehrfacher Hinsicht verantwortungslos. Biopolitisch, indem er darauf verzichtet, von seinen Sexpartnern zu verlangen, dass sie Kondome verwenden (der Anschein des Passiven in seiner Anwesenheit täuscht biologisch: der Holobiont, als der er lebt, kann ebenso infizieren wie infiziert werden). Sozial, indem er sich bei den Freiheiten des Intimen und des Öffentlichen bedient (einerseits verkehrt er in den diskreten Räumlichkeiten des Clubs wie in einer Öffentlichkeit, wo man Begegnungen nicht wählt; andererseits verweigert er die dem gemäße Haltung und zieht sich in eine dem Schlafen nahe Lage äußerster Privatheit zurück). Und menschlich-existenziell, indem er sein Begehren von der Erwartung eines bestimmten Objekts abzieht und allein auf das Geficktwerden selbst reduziert (das wiederum in undurchsichtiger, auch von ihm selbst kaum durchschauter Metaphorizität zum Statthalter eines Anderen wird).

Man könnte das individuell pathologisieren, in der Biographie des Betreffenden nach Gründen für Autoaggressionen, Ängste, Reifungsrückstände fahnden. Bersanis Lektüren legen dagegen nahe, auch mit der Psychologie auf der Ebene der Form anzusetzen: Den Körper anderen zum Sex zu überlassen gibt einer Aversion gegen den Sex statt. Es dreht sich in gewisser Weise von dem am Sex weg, was der Dramaturgie einer Begegnung zwischen Zweien zu entsprechen hätte. Es vermeidet unter den Vielen die Zwei; und insofern der Ablauf noch der zerwühltesten Orgie jederzeit erlaubt, den Reibungsschleifen der Körper das Verantwortungsmuster des Paares überzustülpen, und Sex zu Vielen, der das Simultane wie eine erweiterte Paarung verrechtlicht, demselben Ethos folgt wie Sex zu Zweit, umgeht das ‚Wer von euch will, wann er will, wie er will‘ in der Tat den Sex.

Ohne darum keinen Sex zu haben. Keinen Sex haben wäre nur möglich durch Unterdrückung dessen, was mich dazu treibt, Sex zu haben (des hormonell induzierten Sexualtriebes und der gesellschaftlichen Zwänge, die mir vollwertige erwachsene Persönlichkeit nur einschließlich eines regen Sexuallebens zugestehen). Unterdrückung aber riskiert stets das eruptive Hervorbrechen des Unterdrückten in symptomhafter (Un‑)Form; sie entzieht dem Subjekt und dem Intersubjektiven das Formale, drängt den gehaltenen und sich haltenden Körper zur Seite für die Auftritte eines geworfenen und sich stürzenden Körpers.

Bersani spricht sich dafür aus, die „aversion“ anzuerkennen, indem man ihr Gelegenheit gibt, sich von der „repression“ zu unterscheiden.[8] Das geschieht beispielsweise in einem solchen Hinhalten, das zugleich mit der Begierde kommuniziert, dass ich auch zu den Menschen zähle, die Sex nicht mögen. „There is a big secret about sex: most people don’t like it“, lautet der erste Satz von Is the Rectum a Grave?,[9] und durch sämtliche Texte des Bandes zieht sich das Bemühen, das Un‑mög‑liche, dem Mögen Unaufschließbare des Begehrens einem Queer-Diskurs erneut zu vermitteln, der gegen das im Liberalen fortbestehende Repressive auf dem zustimmungsfähigen guten Sex insistiert (und mittlerweile mit Formeln wie „sex positive“ aufwartet, als sei die Haltung diesbezüglich sowas wie ein subjektives Referendum).

Einlassen auf Sex müsste der Unlust und den Umwegen, die sie beim Sexhaben mitunter erforderlich macht, großen, mindestens strategisch großzügigen Respekt entgegenbringen. Dann offenbart auch die Bereitschaft, sich von Beliebigen ficken zu lassen, in ihrer formalen Qualität das Gegenläufige zur Perversion. Obwohl es auf den ersten Blick nach extremer Abweichung vom Normalverhalten ausschaut, wenn ich mich in den Sling lege, erhält damit eine verbreitete Ambivalenz im Verhältnis zum Sex körperliche Form. Der außergewöhnliche Schritt besteht lediglich darin, diese Form mit dem eigenen Körper aktuell einzunehmen (und um diesen Schritt ins Aktuelle zu wagen, sind womöglich außerordentlich starke Phantasien nötig, Suggestionen und Affirmationen des Perversen, die Gefahren entweder verschleiern oder erotisieren).

#4

 

[1] Zit. nach Leo Bersani, Is the Rectum a Grave?, ebd., S. 3-30, hier S. 3.

[2] Ebd., S. 17f.

[3] Ebd., S.15.

[4] Ebd., S. 19.

[5] Vgl. Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 3: Die Sorge um sich, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986, S. 270-298.

[6] Vgl. Bersani, Sociability and Cruising, in: Is the Rectum a Grave?, S. 45-62.

[7] Vgl. Bersani, Is There a Gay Art?, ebd., S. 31-35, hier S. 33.

[8] „[…] an aversion that is not the same thing as a repression and that can coexist quite comfortably with, say, the most enthusiastic endorsement of polysexuality with multiple sex partners.“ Bersani, Is the Rectum a Grave?, S. 4.

[9] Ebd., S. 3.

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #2

#1

Zurück in die Gegenwart: Könnten wir lernen, uns zur Außenwelt so zu verhalten, wie wir es zur Cloud tun? Davon auszugehen, dass das von uns, was da unter überreichlich anderem herumschwirrt, schon noch da sein wird, wenn ein Zugriff gewünscht wird? Vertrauensselig gewissermaßen. Strukturell naiv.

Gerade auch erotisch. Anstatt das Draußen ständig im Verdacht auf die Abwesenheit eines Dinges hin zu durchwühlen; anstatt nun, nachdem ich finden kann, das Gefundene wieder und wieder hervorzuziehen, als warte das Ding darauf, dass ich es einmal ein bisschen außer Acht lasse, um sich zur Gänze davonzustehlen; anstatt durch die neurotische Durchsetzung des Erotischen mit dem Sexuellen einen Kompetenzwettbewerb in meinem Selbstverhältnis auszutragen („Na, wie hab ich da die Abwesenheit aus mir rausgefickt, war das gut, Baby?“); anstatt zu bangen und zu hoffen und als Subjekt eines schrittweise stärker gerechtfertigten Misstrauens schrittweise gewitzter zu werden mit dem Kontrollieren (und dem Schmuggeln) bei der Ex- und Internalisierung; statt dieses fetten Katalogs voll Weltverkehrsmaßnahmen, den ich zeit meines Lebens mit mir schleppe, um für jede Eventualität gerüstet zu sein: draußen sein.

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Wie Flitter, das organisatorische Gegenteil von Facetten. Ausgestreutes, an anderen Sachen und Sachen anderer Haftendes, das hier und da aufblinkt, in Mehrzahl glitzert. Ein Narzissmus weniger des Spiegelreflexes als der Techniken, die meinen Körper weiter, als sein subjektives Bild es vermöchte, in den materiellen Wirklichkeiten verteilen.

„Love how you can pee on anything“ (irgendwo auf tumblr gelesen) wäre ein Motto.

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Oder mit Worten von Leo Bersani: „[…] as bizarre as this may sound, […] ontologically, the world cares for us.“[1]

Das meint nicht dasselbe wie Quentin Meillassoux’ Behauptung, dass das Universum objektiv neurotisch sei (unser Unvermögen, die Dinge unmittelbar zu erfassen, und die Wissensgier, mit der wir trotzdem danach langen, Teil von dessen ontologischer Struktur). Es geht weder darum, die von Foucault im „moment cartésien“ verortete Auftrennung des Verhältnisses zur Wahrheit in ein Erkennen objektiver Sachverhalte und eine subjektive Sorge um sich zur Seite des Ersteren hin rückgängig zu machen, noch um das entgegengesetzte Projekt einer Respiritualisierung von Erkenntnis, die ein Gespür fürs Wohltuende am Weltkontakt leitet. Vielmehr kommt es darauf an, das, was beide Heilungen der Moderne als weltfremdes Subjekt gleichermaßen voraussetzen (eins, das darauf angewiesen ist, von der Welt in deren kosmischen Plan aufgenommen zu werden, oder eins, das sich solange pflegt und imprägniert, bis alles Unzuträgliche der Welt an ihm abperlt), aktiv in Frage zu stellen – indem ich mir abgewöhne, bei jedem kulturellen Erzeugnis, das mir ein sich entziehendes Ding hinhält, reflexhaft in faszinierte, existenziell erregte Selbstkontraktion auszubrechen; und zur Abwechslung mal was ästhetisch erfahre, dessen Erfahrbarkeit mich in meiner flitterhaften, zwischen dem Übrigen rieselnden Form antrifft und das glänzt (wenn es denn glänzen soll), als hätte ich drübergepinkelt.

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Unvermeidlich bestraft die Realität so einen argwohnlosen, nicht vorm Spiegel trainierten Narzissmus. Früher oder später sucht das gerechtfertigte Misstrauen mich als Subjekt heim, wie mir auch als Cloud-User nur ein sehr unwahrscheinliches Glück Momente der Reue erspart. Da sind sie dann doch weg, die Dateien (hätte ich bloß Sicherheitskopien angelegt!). Da haben Unbefugte sich Zugriff verschafft, die Informationen über mich verkauft an Dritte, die damit Eigennütziges im Sinn führen. Da sammelt ein Überwacher alles über mich und über Millionen andere (während ich es nicht einmal schaffe, meinen eigenen Datensatz zusammenzuhalten).

In dieser Situation steht eine ethische Entscheidung an: Wie reagiere ich darauf? Folge ich der Einsicht, zu der das gerechtfertigte Misstrauen drängt, in die nahegelegte Konsequenz, in der Welt vor der Welt auf der Hut zu sein? Hänge mein Begehren an einen Verdacht und übertrage es den Agenturen, die diesen Verdacht geltend machen (wie Anwälte, indem sie ständig Einwände gegen den Fortgang des Prozesses erheben und das Urteil hinauszögern; wie Folterknechte, indem sie eine Wahrheit aus der Welt herausquälen, von der klar ist, dass die Gewalt sie produziert, aber besser Hintermann des Erstschlags gegen sie sein als eins ihrer Opfer; wie Mahner, die Ungewissheiten zu einer Verschwörung zusammensetzen…). Oder entschließe ich mich zum Verweilen beim Naiven? Nehme in Kauf, dass die da draußen noch mehr meines Eigentums an mir verscherbeln, unter Wert, „an den billigen Ständen“, für ein eher vulgäres Miteinander, dem meine Selbstachtung insgesamt die Zustimmung schwerlich erteilt hätte. Pflücke ich meine kritische Intelligenz von den Vorbehalten ab, an denen sie sich festsaugt, und lege sie in die Sonne?

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Diese Entscheidung betrifft auch das Zusammenhängen meiner Weltbeziehung mit den Weltbeziehungen anderer. Wir Menschen verfügen über eine lange, leistungsstarke Tradition, die Affekte des Misstrauens für Kollektivbildung zu nutzen. Der Zusammenschluss kodifiziert die Umkehr der subjektiven Angst vor dem Sichentziehenden in ein Einer-dem/n-andern-Versichern. Das soziale Band besteht aus einander gegenseitig stabilisierenden Hysterien. Sex ist bloß das Geständnis, dass es so ist (er ist umso intensiver, je stärker die Angst und je größer der Zwang, die psychosomatischen Motive des Sozialen im sozialen Leben selbst zu verdrängen). Von daher kann in dieser Realität des verselbständigten Vorbehaltes die sexuelle Ekstase als Modell für Ursprung und Grenze des Sozialen herhalten: Im Gesellschaftlichen klingt eine ungleich wildere, sowohl innigere als auch brutalere Gemeinschaft ab; und ein Unwille gegen die moderate, elastische, dafür belastbare und ausdauernde Bindung gesellschaftlicher Verhältnisse sucht, daran erinnert, im Sexuellen nach Gelegenheit zur Überschreitung, nach einer stärkeren Bindung durch Zerreißen der sozialen. Der Orgasmus bringt die Kontra-Evidenz, in der das Gemisch aus unbegründetem Vertrauen und vorsorglichem Misstrauen in Flammen aufgehen darf; Erlösung, kurzzeitig (ich ins All geschleudert, irgendwelche Weltfragmente tanzen an meiner Stelle).

Um aus dieser Tradition auszuscheren, die Ekstatik des in Auslieferung umschlagenden Vorbehaltens zu verlernen, braucht es Übung im fortgesetzt Ungeschützten. Wie naiv bleiben, ohne sich vor der Welt zu verschließen, ohne die Hinweise auf das Gefährliche des Draußenseins zu leugnen? Eine Antwort auf diese Frage brachte den Bildungsroman hervor mit seiner Zeitlichkeit eines ersten, das Subjekt qua Öffnung aktivierenden Augenblicks, den jede Episode des weiteren Lebens erneut durchläuft. Romane lesen, um das gerechtfertigte Misstrauen zu suspendieren, das unbegründete Vertrauen in die Welt kraft einer Unterbrechung des Kontakts mit ihren facta wiederherzustellen, ist seither eine Technik, die gar nicht schlecht funktioniert (und natürlich auch mit Filmen, Musik, Internetkram). Leider (zum Glück? wer weiß) nur für die wenigen Privilegierten, denen das Milieu ihres Aufwachsens etwas von der Sublimierungskompetenz des bürgerlichen Individuums vererbt. Alle anderen müssen ausrasten oder immerzu zurück ins Ressentiment, sofern es ihnen nicht glückt, sich mit harmlosen Vergnügungen von der Frage nach dem Charakter der Wirklichkeit abzulenken.

Gibt es Wege in die Sensibilität abseits bürgerlicher Bildungsphantasien und ihrer halbherzigen Institutionalisierung ‚für alle‘? Was in der Welt unterweist mich im Durchhalten, im Kultivieren, im Verfeinern und verfeinernden Vergröbern eines Draußenseins, das darauf verzichtet, sich aus einer Verteidigungshaltung heraus durch das Objektive zu boxen? Wem begegne ich im Zuge solcher Unterweisung?

#3

[1] Leo Bersani, Psychoanalysis and the Aesthetic Subject, in: Is the Rectum a Grave? and other essays, London/Chicago: UCP 2010, S. 139-153, hier S. 152f.

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