Emancipate Reacting! (a note on the present political stupidity)

Reality’s role in representational politics is uncertain anyway. And the less appreciation a political system has for that which is being articulated through reactions, the more likely the real will crumble into a stupid, annoying interruption of a governmental proceduralism, which today seems advised by a mix of Machiavelli (‘We must give the people a good show, so they believe they have wise and just rulers who care about them’) and McKinsey (‘We must make the people work for the show, so they will more likely believe what it shows them’).

Officials shake their heads, in honest frustration or cynical satisfaction, when manifestations of “the people’s will” produce obstructive instead of constructive results. The only answer you get when you press the plebs for a reaction, it appears, is a stubborn No: to a building project in their city, or to EU membership, or to refugees. In referendums and elections, we see reacting take on a reactionary character.

This should hardly come as a surprise after people’s reactions in the name of ‘the people’ have been systematically denied to convey anything beyond a thumb up or down, in response to an imposed question, for the longest of time. Cornered, like a child whose parents shout “So do you want this?,” the electorate expresses an “I’d prefer not to,” either by not voting at all or by spitting into the face of the political establishment. And if, for once, the state truly reacts to a situation, as the German government did when it decided to open borders for the refugees who were stranded in East Europe under terrible conditions in 2015, right-wing populist parties are thriving because the citizens feel resentment about not having been asked whether they want the foreigners in or out.

The same resentment informs much many-to-many communication in social networks. Where people reinforce each other with their racist and sexist rants, until some threaten to kill politicians at public demonstrations or set fire to refugees homes celebrating this as a political act of resistance, we do not see a wild mob, which would be the other of the nation state’s proper people. Those people are ‘the people.’ In a sense, they behave like they do because they do not know how to be anything else than ‘the people’ although this collective identity has become abominable to them. They disidentify with the image of themselves reflected back to them by how the politicians behave (the image of sheep, mainly); but their way to articulate how they are not this image remains identifying people who are to be excluded from ‘the people,’ like Muslims, People of Color, non-heterosexuals, feminists, intellectuals, etc.

While a left “small-a anarchism” (Graeber) has been able to embrace the loose, occasional collectivity of online communication for the reason that the Internet seemed to prefigure a non-statist, non-hierarchic and less institutionalized civil sphere, experiencing the same freedom without any practical knowledge of what to be but ‘the people’ catalyzes auto-aggression—because why are you still a member of this tame, sheepish collective politicians are callously referring to as ‘the people,’ if every trolling tweet or Facebook post resonating with likeminded makes you feel wolf pack power? And the historically established, all too well-rehearsed movement for breaking out of that auto-aggressive circle is that of the pogrom.

hx

As dumb as such reactions appear, we should bear in mind that the dumbness of ‘the people’ is not the result of individual intellects added up (the procedure of counting votes must not fool us into assuming one can summarize people or what they are thinking). This dumbness is the very product of an economic-social-political apparatus that disavows the inherent richness of reacting, narrowing down the feedback of the governed to an alternative of acceptance or rejection, Yes or No, A or B, wherever possible—and attributing everything better to the (fiction of the) creative act.

There is an almost absurdly wide gap between the image of creating a different, a better world, which has been planted in our minds binding our appetite for change to the desire for a new, clean beginning, and the reality of reactions, cut off from the power to do anything but confirm or obstruct.

Politically, there is no need for more creativity (or a more thoroughly creative creativity that would envision the other, the impossible, the utopian future). Rather, we ought to make an emancipation of reacting our goal. If democracy is to mean more than ‘nation state cum regular elections, and perhaps the possibility of referendums’—if change shall emanate from the power of the Many, of people organized politically along the lines of their living together, we better invest some knowledge and commitment in breaking loose the multiple actuality of reactions from the stupefying dichotomy of confirmative-constructive and reactionary-obstructive.

[from an essay I am currently working on]

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #7.3

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Das Glück der Hündchen: Sie sind wie pubertierende Jungs immer unter sich, wenn sie spielen oder jemand mit ihnen spielt. Es umgibt sie ein Geruch nach Dingen, die man nur in Zimmern tut, wo kein anderer ohne vorheriges Anklopfen eintritt. Weshalb sie aller Welt arglos, vorsichtslos (stets zu stolz für Angst) ihr Gesicht dabei zeigen. Screenshots allowed.

Ihre Tollerei gleicht ihrer Langeweile. Beides rollt die wie aus nichts als Extremitäten bestehenden Leiber durch einen Tag, dessen Zeit das misst, was man mit ihnen gerade verpasst.

Sie wissen nichts mit sich anzufangen.

Eine Grammatik ihrer Bewegungen kennt Verben eigentlich unflektiert, oder genauer gesagt ist die Endung ein Nuscheln oder Verschlucken, so dass ein Adressat, sollte wer die Position beanspruchen, sehr wahrscheinlich die gewünschte Konstruktion ableiten kann. Sie mogeln sich durchs Leben, fänden Menschen alter Schule. Sie wissen überhaupt was sie wissen vorzüglich im Hinblick darauf, wie man damit durchkommt. Authentisch erlebt man sie da, wo ihnen das Durchkommen egal ist. Oder wo sie es genießen, selbst ein bisschen ein Widerstand für das Durchkommen von jemandem zu sein. In einer unklaren Zartheit, mit dem membranhaften Lachen des noch nie richtig Gedehnten oder Verletzten.

Sie lernen Streichelbarkeit quasi im Schlaf. Tatsächlich scheint der Schlaf die Körperoberfläche zu pflegen wie einen weißen, immer leicht schweißnassen Rasen. Sie sehen aus, als ob sie wunderbar schliefen, auch wenn es nicht stimmt.

Während Erziehung zur Weltbedienung nach und nach exaktere Koordination von Hand und Auge verlangt, werden sie gelenkig von den Füßen, den Waden und Schenkeln, dem Becken, dem Bauch und der Brust, dem Po und Rücken her, einem Gliederensemble, das über Umwege (ein Kameradisplay) mit dem Auge von Fremden kooperiert. Ihre Somatische Praxis erarbeitet ein second-person knowledge:[1] sie wissen sich hinzuschieben, einem Blick so abtastbar zu machen, dass der Blickende sich vorstellen kann, ihren materiellen Körper ohne weiteres Dazutun zu seiner Lust zu verwenden. Wer es wie sie versteht, ein Bild von sich zu geben, das sagt: Hier, nimm! nimm dieses Bild!, lebt leibhaftig in den Phantasien Vieler zugleich. Bürgerlicher Ordnungs- und Verwaltungssinn, den Eltern, Schule, Gesellschaft ihnen vermitteln, betreut diese Vervielfältigung. Ihre Nachrichten enthalten Nachfragen: Wie war es mit meinem Bild? Hattest du Spaß damit? Jede kommunikative Äußerung erbittet ja Feedback, aber hier spitzt das ganze Interesse am Körperabnehmer sich auf den Punkt hin zu, an dem jener durch einen Korrekturvorschlag, eine Anregung zur Überarbeitung der Haltung eben die maßgebliche Vorliebe artikuliert. Was die an ihnen Erregten präferieren – das „etwas mehr so…!“ –, ist diesen Passiven wirklich körperlich Maß; und insofern gern mehr und mehr hinzukommen und Wünsche mitteilen dürfen (sie sehen es naiv-verschlagen auf Erfolg, auf Popularität ab), treffen im Wechsel der Posen, in den Übergängen zwischen ‚show toes‘, ‚show abs‘, ‚show armpits‘‚ ‚show bulge‘, ‚show hole‘… eine Vielzahl von Ermessen aufeinander. Sie sind die Entsprechenden.

Um das second-person knowledge nicht misszuverstehen, darauf achten, wie sich das Entsprechen von älteren Szenen der Zurschaustellung, bspw. dem Striptease unterscheidet. Dort dient die Bewegung, wie Barthes scharf (gelangweilt) beobachtet hat, bloß als Alibi für einen Zuschauenden, der gezwungen ist, aktiv zu projizieren, gerade weil die Situation seinem Begehren keine Chance einräumt, sich in Form eines Vorziehens zu artikulieren.[2] Die Dramaturgie des Ausziehens ist gesetzt, kultureller Standard (mit dem Mehrwert Sicherheit); alles andere muss der Betrachter heimlich, voyeuristisch für sich erledigen. Metaphern wie die von der katzengleichen Gewandtheit einer Nackttänzerin sagen verhüllend die Wahrheit, dass das Gleiten die Positionen, die es abklappert, verachtet. Souverän performter Striptease spottet über die erotische Fixierung auf den Körper in einer bestimmten Haltung. Das, was die Bewegung dem Tanz anhängt, paktiert mit dem Fetischismus als anonymer, maximal gesellschaftlich determinierter Form für die Wunscherfüllung. „So-o…nicht“, lautet die Botschaft des glatten Absolvierens einer Striptease-Choreographie, über ein Ostinato aus Hüftschwüngen gekichert. Das Glück der Hündchen hüpft dagegen in der Wörtlichkeit, mit der sie einem jeden Begehren antworten, sorgsam separat wie bei einer Q&A-Session. In Kiss von Tino Sehgal nehmen eine Frau und ein Mann nacheinander in rascher Folge Haltungen des Sichumarmens und Küssens ein, die auf Skulpturen und Gemälde, auf die reiche und gewichtige Kunstgeschichte der Liebensform verweisen. Vergiss das Paar, und die Hündchen zeigen dir, was in der Gegenwart geht.

[1] Thomas Hannah bestimmt Somatische Praktiken dadurch, dass sie im Unterschied zum „third-person knowledge“ der Naturwissenschaften ein „first-person knowledge“ des Körpers gewinnen (s. Thomas Hanna, What is Somatics?, in: Somatics, 5[4], 1986, S. 4-9).

[2] „Entgegen dem geläufigen Vorurteil ist der Tanz, der den Striptease die ganze Zeit über begleitet, keineswegs ein erotischer Faktor. Wahrscheinlich ist er genau das Gegenteil: Das schwach rhythmisierte Wiegen beschwört hier die Angst vor der Unbeweglichkeit; nicht nur verbürgt er dem Schauspiel seinen Charakter als Kunst (Varietétänze sind stets ‚künstlerisch‘), sondern vor allem bildet er die letzte, wirksamste Abschließung: Der Tanz aus rituellen, tausendmal gesehenen Gesten wirkt wie eine kosmetische Hülle aus Bewegungen, er verbirgt die Nacktheit, verbirgt das Schauspiel unter einer Lasur unnützer und trotzdem wichtiger Gebärden, denn die Entkleidung wird hier auf die Stufe parasitärer Operationen herabgesetzt, die in unglaublicher Ferne ausgeführt werden. So sieht man, wie sich die professionellen Stripteasetänzerinnen in eine wunderbare Leichtigkeit hüllen, die sie unaufhörlich bekleidet, sie entrückt, ihnen die eisige Gleichgültigkeit raffinierter Praktikerinnen verleiht, die sich hochmütig in die Sicherheit ihrer Technik zurückziehen: Ihr Wissen kleidet sie wie ein Gewand.“ Roland Barthes, Striptease, in: Mythen des Alltags, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2010, S. 191-195, hier S. 193.

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #7.2

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Der Aktive hat den Orgasmus bitter nötig. Denn allein im Orgasmus erfährt er die Gnade, den versöhnenden Tod, der ihm schließlich körperlich-sozial Zusammensinken gestattet. Er ist rechtschaffen erschöpft. Mit dem empfindsamen Witz einer hysterisch-patriarchalen Kultur hat die griechische Mythologie diesen Zustand sofort als verhängnisvolle Schwäche identifiziert: der mächtigste Gott pennt nach dem Kommen.

Die Unverschämtheit des Passiven besteht darin, die Gelassenheit, die der Aktive nur als Versprechen kennt, als utopische Erlöstheit, welche heftigste Anspannung in die Zeit des Arbeitens am Orgasmus gleichsam hinreinreißen muss, halt so währenddessen im Daliegen und Es-besorgt-Kriegen zu finden. Der Aktive arbeitet. Der Passive lässt sich bearbeiten, lässt sich auch wohl zur Kooperation herbei, sofern man ihn ein bisschen zwingt. Der Aktive blättert im Katalog von Stellungen und Techniken, wissend unwirsch, wie ein Handwerker, der auf eine Komplikation stößt, seinen Werkzeugkasten durchwühlt. Die Positionierungen der Körper, die Bewegungen, die Aufmerksamkeitsfokussierungen sind ihm allesamt Mittel zur Lösung des Problems Transgression. Der Passive hingegen nimmt im Sex die Beschäftigung wahr. Sein Begehren (der Anteil des Begehrens, dem seine Passivität Form gibt) geht darauf, sich körperlich in der Zeit der Beschäftigung zu erstrecken. Was immer seine sexuelle Identität sein mag – seine performative Identität im Sexleben ist die eines Haustiers.

#7.3

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #7.1

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Ob hetero, homo, bi oder pansexual… Dort, wo das Liberale Ernst macht mit seinem spielerischen Zugang zur Realität, kann ich heute im Zuge irgendeiner sexuellen Präferenz aus Haltungen einnehmen, die der schwule terminus technicus „passiv“ vielleicht präziser erfasst, als wir einem solchen Wort zubilligen möchten. Warum schließlich diese Spracharbeit, dieses Aufblättern von Differenzen, wenn der Trumpf einer jeden Karte beim Ausspielen im Gewinn eines Nicht-…-tun-Müssens besteht?

Seine Präzision erlangt das „passiv“ aber gerade darin, dass das Wort hier nicht eine Seite des Dualismus aktiv/passiv markiert, eine von zwei Körperfüllungen für Handlungsfiguren, die wie Kugelhälften zusammengesteckt ein Ganzes ergeben, sondern die Möglichkeit einer Lösung vom Aktiven. Passiv, das heißt eine Runde Aussetzen im Drama des Zu-sich-Kommens, Sich-Verfehlens und Sich-Überschreitens. Befreiung von Mitarbeit, ohne das Kooperative ganz aufzugeben. Absinken, Ablegen meines Körpers auf das Level von Beschäftigung.

„Gibt’s hier keine Aktiven mehr?“ steht, halb ironisch, halb verzweifelt, in der Kopfzeile eines Profils auf einer schwulen Dating-Plattform (weiter unten im Haupttext die Hoffnung auf Machos, Prolls, Türken, Araber, Schwarze). Nein, knistert eine Stimme aus dem Inneren des schweigenden Konsenses – der Sopran eines sozialpsychologischen Whistleblowers, dessen dünnes Fisteln die Frequenzsperre des Identitätszensors durchdringt. Sind alle weg. Und was nun?

***

Beschäftigen wir uns. Mit Sex. Wie Tierhalter von ihren Tieren sagen, sie müssten beschäftigt werden. Nehmen wir die Hundeschlappohren und ‑schlabberzungen aus den Snapchat-Videos mit in die Welt hinterm Display.

Übung: täglich eine Viertelstunde nichts als niedlich sein. Egal, was passiert.

#7.2

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #6

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Wie Deleuze beschrieben hat, eignet dem Masochismus ein kritisches Moment: In der Rolle des Masochisten nutzt das Subjekt, das ich bin, die Freiheit zum Ungehorsam, genieße ich mich selbst als den kreativen Frechdachs, dem unerschöpflich Schliche einfallen, um die Autorität des Herren in Frage zu stellen, ihn zu parodieren und ironisieren.[1] Doch heißt das eben auch, dass es dem Kritiker nur in der Position des Sklaven behagt. Forderungen nach einer affirmativen Konsequenz des Kritischen, einer im Verweilen beim Negativen gereiften Bejahung verebben mangels Begehren nach etwas, das in der Gestalt der Verantwortung wartet. Den Arschlöchern in Führungspositionen fiel es niemals schwer, denen, die Macht nicht anzog wie sie, Unverantwortlichkeit vorzuwerfen. Und viel zu selten hielt Theorie es für ihre Aufgabe, der Welt zu erklären, warum und wozu genau dieses Unverantwortliche gut war – oder hätte gut sein können, hätten wirksame institutionelle und sittliche Vorkehrungen die Arschlöcher daran gehindert, sich im Anschein des Verantwortlichen an der Macht zu bereichern.

In unseren Breiten schließt diesbezüglich das Sexuelle zum Politischen auf: Viele Menschen wären womöglich glücklich damit, die Verantwortung für den Sex auf eine ähnliche Weise los zu sein, wie das Leben in den fürsorglich-liberal regierten Staaten ihnen die fürs Zusammenleben weitgehend abnimmt. Das Begehren des Bürgers wetteifert immer weniger mit dem, was evident Geknechtete einem Souverän an Lust zutrauen durften. Das aktuelle Sinnbild des Herren wäre nicht mehr das Jus primae noctis, sondern die rundum befriedigende Wellness-Massage. An die Stelle des Despotischen rückt ein Kunde-als-Könighaftes (wobei es dem Kunden durchaus gefällt, wenn die Liste verfügbarer Services auch eine ‚Mittelalter‘-Fiktion enthält, die ihm sowohl die Position des Entjungfernden als auch die des Entjungferten zur Wahl anbietet). Fragen der Verantwortung sind dabei ans Unternehmen delegiert; Forderungen laufen darauf hinaus, dass dieses ethisch zertifiziert sei und irgendein Gremium von Zuständigen die Einhaltung der Richtlinien regelmäßig überprüfe.

Wo im sozialen Kapitalismus strategisch-umsichtiger Umgang mit dem eigenen Einfluss zu den alltäglichen Ansprüchen von Teamwork und Networking gehört, werden nicht nur politische Tugenden wie die Fähigkeit, andere zu überzeugen, zu überreden, für ein Vorhaben zu begeistern, vom Ökonomischen absorbiert. Die Umarbeitung der Phantasmen souveräner Macht in kooperationsverträgliche Vorteilnahmen affiziert auch das Erotische. Seit den 90ern merkt man den kulturellen Aufwand, den die Verdrängung und Verharmlosung dieses sozialkapitalistischen Eros kostet. Suggestionen wie der Werbeslogan, nichts sei so erotisch wie Erfolg, versteckten dessen Unform in der Inszenierung eines kultivierten Alpha-Tieres, eines Typs Mann (mit Varianten als Frau), in dem der Despot vom alten Schlag und der empathisch-manipulative co-competitor durch einen Anzugschnitt vereint schienen.

Vom Mensch her schaute das genauso nach ‚Innovation & Tradition‘ aus wie die Produkte, die man mithilfe des Images vermarktete. Es sparte dieses neokonservative Rollenmodell aber eben jene Verantwortung aus, die in der bürgerlichen Gesellschaft mit dem Erfolg assoziiert war – positiv, in den Facetten des Väterlichen, Beschützenden, des Mannes von Ehre, oder negativ in den Gegenbildern des gerissenen Schurken, des Virtuosen der Korruption. Der Körper einer Erfolgserotik, die an der Selbstbezüglichkeit von Finanzmärkten Maß nahm, strahlte ein technisches, semantisch weitgehend leeres Charisma aus. In dessen definierter Muskulatur hatte weder ein Gutes sich in Kondition gebracht, noch vermochte er dem Schlechten irgendeinen markanten Charakter zu geben. Die Figuren des Bösen waren nichts mehr für Jack Nicholson; sie begingen ihre Grausamkeiten unter der makel- und ausdruckslos glatten Haut eines Christian Bale als Patrick Bateman oder mit der nach vorn fliehenden Ratlosigkeit des Jokers in Nolans The Dark Knight. Während Frauen in Kontaktanzeigen beharrlich nach Partnern suchten, die „im Anzug so gut aussehen wie in Jeans“, und dabei sowohl hinter dem Kultiviert-Aggressiven des Business-Looks als auch hinter dem Lässigen des Casual Wear eine entsprechende, überdies miteinander kombinierbare Verantwortlichkeit imaginierten (die Führungsstärke und die Lockerheit ergaben einen traumhaften Familienvater), sagte der Erfolg nur noch: Der da hat ihn. Er verriet so wenig über die Gründe wie die matt polierte Armbanduhr über das Wesen der Zeit.

Aggressiv-verantwortliche Männlichkeit zerfällt seither in unverantwortliche Aggressionen und drängend-bedrängte, latent panische Bemühungen, Zuständigkeit an sich zu reißen. Dort dumpf Pöbelnde, hier logorrhöische Mansplainer, die einem zwanghaft ihre Kompetenz aufdrängen und auch dann nicht aufzuhören vermögen, wenn sie merken, dass es nervt und ihnen sozial gerade eher schadet als nützt. Beide Verhaltensmuster zeugen, isoliert symptomhaft, von einer Gesellschaft, die das Neurotische in seinen Entäußerungen vergisst, ohne es je zu verabschieden. Im bürgerlichen Formenkanon machte der widersprüchliche Zusammenhang solcher Muster im selben Menschen ihren charakterlichen Sinn aus. Ohne die Spannung des Widerspruchs fällt es schwer, sie sozial noch zu bearbeiten. Einseitige Enthemmung spült den Ansprechbaren hinter der zwanghaften Ausführung weg. Unter dünnen Normalmasken wimmelt es von Männern, deren Infantilismus keiner Kindlichkeit, ja nicht einmal einem Zurückbleiben entspringt, sondern der Verselbständigung einstmals miteinander streitender, nunmehr separat Diesen so, Jenen so ins kleinliche Extrem ziehender Tendenzen.

Die Herrscher-Galerie des 20. Jahrhunderts präsentiert den starken schwachen Mann, der seine Hysterie relativ offen zeigt, deren spektakuläre Übergänge von Schwäche zu Stärke zelebriert und strategisch instrumentalisiert (Hitler das prominenteste Beispiel, Gaddafi vielleicht die letzte größere Nummer). Das 21. Jahrhundert erlebt mit Typen wie Erdoğan oder Putin einen starken Mann, der seinen Erfolg gerade der Eindimensionalität des von ihm Verkörperten verdankt. Die Gewalt dieser starken Männer ist wesentlich defensiv, fanatisch stabilisierend, und die Defensive betrifft in sämtlichen Kämpfen zugleich die Männlichkeit selbst. Sie treten auf wie ein rettender Widerstand gegen die Entkopplung von Aggression und Verantwortung. Die von ihnen regierten Bevölkerungen akzeptieren die Verbrechen, die sie begehen, aus lauter Angst vor dem Unverantwortlichen. Mehr als zweihundert Jahre, zwei große, viele kleinere Revolutionen, und niemand hat ihnen erklärt, wie Menschen zusammenleben können, ohne dass immerzu einer in einer heroischen, der Aggression gegen Manche die Form eines ordnenden Vorstoßes für Alle gebenden Geste Verantwortung übernimmt.

***

Ob ein aufklärerischer Feminismus, der auf Einsicht setzt („Schaut mal, Männer, folgende Verhaltensweisen sind wirklich inakzeptabel, aus folgenden Gründen – wir erklären es euch noch mal, viele Male, so oft wie nötig…“); ob ein umerzieherisch gesinnter Feminismus, der eine Mischung aus gesetzlichen Regelungen, sozialem Druck und vorgelebter Veränderung favorisiert: Initiativen für weniger sexistisches Zusammenleben richten Erwartungen an sich selbst und anderen gegenüber Verantwortungsvolle. Sie werden immer besser darin, die unhaltbaren Widersprüche, das Absurde, oft schlicht Lächerliche des Männlich-Hegemonialen zu entlarven, unterschätzen aber vielleicht, dass die Desintegration des aus diesen Widersprüchen Gefügten auch die vorherrschende Form von Verantwortung mit ausschüttelt. Wo es seine neurotischen Farcen nicht mehr aufführen darf, rudert das männliche Ego wie irr mit den Armen. Wer dann das Pech hat, zu nah dran zu stehen, fängt sich was ein.

Und selbst die aufgeklärten, antisexistischen Gesetzen beipflichtenden, fürs unnachgiebige Ermahntwerden dankbaren und Vorbildern aufgeschlossenen Männer sperren sich dort am heftigsten gegen Konsequenzen, wo diese sie in jene mindere, unspektakuläre, prestigearme und dabei unbefristete, gleichmäßig weite, nicht nachlassende Verantwortung einschließen, die elementare Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern Jahrtausende lang den Frauen zuschob. Stell dir vor, dein Verhältnis zur gesellschaftlichen und politischen Welt entspräche dem zu zwei Kindern, einer Wohnung, einem letzthin immer merklicher senilen Vater und der Mutter, die sich, wenn du wegguckst, am Geländer die Treppen hochzieht. Es käme kein Moment, um Verantwortung in einer (je nachdem, was zu dir passt: etwas theatralischer, etwas subtiler) heroischen Geste zu übernehmen. Kein Anderer, dessen Antlitz dir im Blick eines Bettlers, eines schrecklich zugerichteten Opfers, eines Flüchtlings begegnet. Die Bedürftigkeit des Bettlers, des Opfers, des Flüchtlings wäre bloß ein weiterer Posten auf der täglichen Aufgabenliste, denn du befindest dich seit Kindertagen im Zustand des Helfens. Verantwortung, sie gehörte zum Selben.

Nein, danke, sagt der alte Mann in mir. Eher wende ich mein ganzes Wissen und Können, meine Leidenschaft, meinen Charme, die fürsorgliche Wärme meiner Stimme, meiner Hände auf, um eine Frau ins Unverantwortliche zu locken. Sei das mein Job: ihr eine Auszeit zu machen und sein. Ohne Vernachlässigung der Beziehung zu den Vielen zugunsten einer ungemeinen, asozialen, das Ethos des Erledigens verlachenden (und darin Lebenszeit erst ins Erträgliche rettenden) Intimität wird es schließlich nichts mit der romantischen Klammer um Liebe und Sex, und einer muss doch für das Vernachlässigen zuständig sein. Oder? Kann man Vernachlässigen aufteilen wie Arbeit? Soll ich dir vertrauen, dass du fürs Asoziale, fürs Anökonomische sorgst, während ich mich in die Pflichterfüllung stürze? Werden wir uns abwechseln beim Den-anderen-ins-Bett-Ziehen, beim Den-anderen-vom-Aufstehen-Abhalten, beim Insistieren darauf, dass jetzt verdreckt wird und nicht saubergemacht?

Schau, da weigert sich schon wieder etwas in dir, mitzugehen an diesen Ort, wo wir die allgemeinen Verbindlichkeiten für eine Weile los sind und eine andere, radikalere, nacktere Ethik probieren: Ethik der Gabe, der Verausgabung, der freien, nicht der unvermeidlichen Erschöpfung. Die Klamotten liegen neben uns, doch die Bettwäsche bleibt ein Kleid, das nachher abgezogen werden muss wegen der Flecken. Etwas könnte Ursache dafür gewesen sein, dass der Kinderkaratekurs heute früher vorbei ist. Die Eventualität von Nachbarn presst ihr Ohr an unsre Zimmerwand. Das Handy macht Empfangsgeräusche auf dem Küchensofa, ausbleibende Antworten ziepen am Jetzt. Werde ich wirklich noch imstande sein, dich festzuhalten und am Wiedereinrasten in diese Reflex- und Reaktionsketten zu hindern, nachdem ich endlich gelernt habe, die gerechte Hälfte davon zu bewältigen?

Sozial-ökonomisch ist die Rolle des Verantwortungslosen die eines Bösen, der Schuld trägt, ohne ihr Gewicht zu spüren. Zu den Bedingungen eines Familienlebens kommt das besonders fies und niederträchtig heraus. Doch was geschähe mit der Liebe und dem Sex in einer Welt, in der niemand diese Rolle mehr spielt? Momentan scheint an schlechtem Betragen von Männern so wenig Mangel, dass man diese Frage erst einmal für Jahrzehnte hintanstellen, erst mindestens annähernd eine Gleichbelastung mit Haushalts- und Pflegearbeit durchsetzen möchte, ehe wieder Zeit anbricht, sich über Nichtarbeit Gedanken zu machen. Fair enough. Und dennoch (Widerspruch oder bloß ein weiteres Widerstreben?) – schlügen wir nicht einen anderen Weg ein, wenn wir jetzt anfingen, zugleich mit einer besseren Allokation von Verantwortlichkeiten auch eine bessere der Unverantwortlichkeiten zu unternehmen? Wäre ein gleich auf die Geschlechter verteilter Zugang zu jenem Unverantwortlichen, das Begehren zu einer Kraft gegen die sozialen Ordnungen Familie, Nachbarschaft und bürgerliche Gesellschaft macht, nicht sogar eine Forderung, mit der sich die politische Positionierung eines Feminismus entscheidet?

#7.1

[1] Vgl. Gilles Deleuze, Sacher-Masoch und der Masochismus, in: Leopold von Sacher-Masoch, Venus im Pelz, Frankfurt/M. 1997, S. 163–281, bes. S. 238ff.

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #5.4

#1   #2   #3   #4   #5.1   #5.2   #5.3

An dem, was die Leute so machen beim Sex oder zu machen vorschlagen, fällt mir auf, wie hoch die Bereitwilligkeit ist, sich in die Form von Sachen zu fügen. Konsensuelle Versachlichung scheint eine derzeit verbreitete Strategie dafür, Sex anzugehen: Ich werde diese Form annehmen, sofern du deine Anwesenheit zwischen dieser und dieser Form hältst, okay? So trockenherzig das die Romantik (die Erwartung der Begegnung) ausspart, zielt dieses Festlegen vielleicht darauf, das wichtigste Moment der romantischen Begegnung durch Outsourcing zu retten: die Evidenz der Berührung; die Bestätigung einer Gegenwart, in der zwei getrennt vor sich hin weltende, in ihr jeweiliges Finden und Suchen verlorene Subjekte allen Irrungen zum Trotz doch eins auf das andere stoßen – oder exakter (denn um Exaktheit geht es hier): in der der physische Kontakt ihrer Körper und dieser Stoß, der das Subjekt ereilt, übereinstimmen.

Die Psychoanalyse kennt das Problem schon länger. Béla Grunberger formuliert es in seinen Studien zum Narzissmus aus der angestammten männlichen Perspektive der Disziplin als die Aufgabe, Phallus (die Vielfalt der Ausdehnungen und Gestaltungen meiner symbolisch-imaginären Körperlichkeit, mit dem Realen als Klaffendes: hier, hier…da…) und Penis (das Partialobjekt) zur Deckung zu bringen.[1] Dass dies gelingt, qualifiziert den Akt in der strengen psychoanalytischen Ethik investierter Subjektivität mit sozialer Rendite als einen sexuellen: Weder Rummachen noch geile Phantasien sind für sich genommen sexuell, auch dann nicht, wenn ich und noch wer davon kommen. Erst wo in der Aktualität eines körperlichen Hierseins die Wellenform meines erotischen Selbst kollabiert und mein Lustschrei (oder ‑schweigen) die Unausweichlichkeit dieses Augenblicks zum Ausdruck bringt, in dem ich Partikel bin, definitiv lokalisiert in diesem Hier-bei-dir, aus dem für diesmal nichts von mir mehr herauskommt – erst dann verdient die Veranstaltung das Prädikat „sexuell“.

Das definiert materielle Bedingungen des Romantischen. Und so wenig uns (jedenfalls mir) das behagt, behält dieser Diskurs, der auf der Nichtseparation von Sex und romantischer Liebe insistiert, gemäß seinem Standard von Verantwortung gegen narzisstische Einwände Recht: Ohne die so beschriebene Aktualität gibt es keine Romantik beim Sex und keinen Sex für die Romantik.

Der reaktionäre Charakter dieser Ethik steht dabei eher quer zu Gender-Experimenten, als sie abzuweisen. In einer psychoanalytischen Familienaufstellung spielte Grunberger den heterosexuellen älteren Bruder Bersanis. An die Jugend, die mit allerlei neuen symbolisch-imaginären Konstrukten herumspielt und ein reiches Blatt von Körperbildern auf der Hand hat, richtet sein Freudianismus väterlich die Frage: Wie schafft ihr es aus diesen queeren Figurationen in eine Begegnung, in der eure Körper einander erkennen? Wie bewahrheitet im Sex das Fleisch mit Nerven und Muskeln, Blut und Sekret die Form jener Vorstellungen, in denen ihr euch gern wiedererkennt? Offenbar nicht in einem Bekenntnis (das prominenteste abendländische Modell für die Performativität des Sex-Habens als Liebesakt). Wie dann?

***

Und hier käme die Sache ins Spiel. Denn eine der Antworten darauf ähnelt dem, was Grunberger zu sadomasochistischen Praktiken schreibt, die für ihn zum Komplex des Narzisstischen zählen. Vor dem 90er-Jahre-Mainstreaming von SM betont er bereits das Sicherheitsdispositiv eines Fetischismus, der sich aus dem Psychodynamischen ins Objektiv-Mechanische entpackt.

Fetischisierung im Sinne subjektiver erotischer Besetzung bestimmter Details am Körper des anderen, die unter Umständen von diesem ablösbar werden und ihn sogar ersetzen können, sind der Psychoanalyse vertraut als Strategie, die Aufgabe des Sexuellen zu ‚lösen‘ (die wie die menschliche Existenz überhaupt Unmögliches verlangt, weshalb jeder ‚Lösung‘ ein Zug eignet, das Problem zu umgehen): Zur Erleichterung der Applizierung von Phallus auf Penis ziehe ich entweder den Körper des anderen auf bspw. den Fuß zusammen, den dann der Schuh noch handhabbarer vertritt; oder ich fokussiere am eigenen Körper erogene Zonen, die aufmerksamkeitstechnisch leichter unter Kontrolle zu halten sind, und werde geil, wenn man mich in der Ohrmuschel leckt, in den Hals beißt oder am Hodensack krault. Die Fetischisierung stellt hier eine psychodynamische Leistung dar, eine Vereinfachung der Stellung wie durch Figurenabtausch beim Schach, die meine Aufmerksamkeit aus eigener Kraft erbringt, so dass das Subjektive in der Objektfixierung erstarkt (mehr Ich, da weniger Welt an der Kontaktfläche zum anderen).

Dagegen tendiert ein werktätiger Fetischismus dazu, diese Fixierungen in die Außenwelt zu bauen. Das Subjekt des Begehrens kooperiert mit dem Kompetenzsubjekt des homo faber. Es gibt einer bestimmten Zurichtung von Aufmerksamkeit die Gestalt eines Gestells. Bastelei im Hobbykeller oder der Kauf professioneller Anfertigungen gestatten, dieses Gestell tatsächlich hinzustellen, so dass ich darin Platz nehmen, mich mit meinem Erleben hineinlegen, ‑setzen oder ‑hängen kann. Während ich den bewussten Teil meines Gefallens dem Stoff zuschreibe („hautenges Rubber ist halt geil“) oder ins Spielerische kindlicher Perversität abtue („Toys“), sehen solche Stellagen es auf Sicherheit in jener prekären Zone ab, wo Sex den materiellen Körper, den lebenden Fleischklumpen, der ich bin, über ein flimmerndes Bild schiebt, das mein erotisches Werden im Moment eines Aufschäumens, einer Selbstermächtigung des Virtuellen zeigt.

Die Gefahr der Erotik (des entwurzelten, frei flottierenden ‚Phallischen‘) besteht ja darin, diesen Fleischklumpen im Rausch der Bilder zurückzulassen, ihn über den Potenzierungen im Werden aus dem Sinn zu verlieren. Dafür begrüßte Bataille sie – literarisch, denn die Zeit literarischen Erzählens kann beliebig oft, konsequenzlos, besinnungslos durch den Augenblick der Überschreitung hindurchgehen, während der Vollzug partnerschaftlichen Geschlechtsverkehrs einer Dauer Respekt zollen muss, die den vergessenen Rest beharrlich wieder aufs Bett setzt: Hier, dieses wabbelnde, schlotternde, knochige, picklige Etwas…soll was? Dabei, das zu klären, hilft es, wenn der besagte Körper in einer festen Gummihülle steckt, wenn ein Korsett den Rumpf stützt, enge Stiefel die Waden einschnüren, Seile Glieder in ungewohnten Positionen festhalten, eine Ledermaske das Gesicht mit in den Schädel zieht. Fetish gear erinnert das Subjekt ständig an die Konturen seiner Trägersubstanz, versorgt die Abstraktion eines Umrisses mit Reizbeweisen, leitet Ausschwemmendes in die definierte Form zurück (wie viel unmissverständlicher adressiert, in einen Trichter an [d]einem Mund zu pissen als in die Gegend!).

Auch Schläge, Klammern, Wachstropfen sollen beim partnerschaftlichen SM vor allem sagen: Ich, du, hier jetzt intensiv Kontakt zwischen uns. Die SM-Szene, durchgestellt und durchgemacht, zimmert eine Anordnung von Positionen, die fast unterhalb des Rollenspiels bleibt, den Körpern selbst den Löwenanteil der Verkörperung abnimmt. Die im Objektiven angenietete Asymmetrie ihrer Einstellungen dient dazu, das weitaus radikalere Unverhältnis zwischen dem, was am Lust erfahrenden Subjekt dem andren zugewandt ist, und dem sich darin schlechthin Abwendenden zu bändigen – die körperliche Berührung aus ihrer Untiefe, der Zerfahrenheit ihres Erfahrens, der heillosen Unverantwortlichkeit des Womit-worauf-Reagierens herauszuholen und sie an einer soliden Auftrefffläche zu orten. Tief (empfunden) ist dann das da drunter.

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Mit dem günstigen Nebeneffekt, dass dieser Sex, der die Begegnung der Subjekte im Vergegenständigten befestigt, die elementare Bedingung für Verantwortbarkeit erfüllt. Der Einsatz von Objekten weist zugleich das, was mit ihnen getan wird, als Handlungen aus. Die scharf umrissene Form des Hergestellten, das ausgeschnitten und zusammengesetzt ist und dessen raue stoffliche Kante eine exakt gedachte Grenze repräsentiert, bürgt ein gutes Stück weit für die Form seines Gebrauchs. Es ist lange nicht so knifflig, vor dem Gerichtshof der praktischen Vernunft zu klären, wie hart ein Dildo war, welchen Umfang er im Moment des Eindringens hatte – und was Eindringen also in diesem Fall hieß. Darum sachdienlich, möglichst viel vom Körper in etwas dieser Klarheit Analoges zu verwandeln.

Wir reden über Sex in Einheiten von Handlungen, wenn wir einen ethischen Diskurs führen, weil abendländische Ethik die Abtrennung integraler, dem Subjekt im Ganzen zurechenbarer Handlungen verlangt. Woran ich beteiligt war, geschah zu dem Teil, den ich getan habe, mit oder gegen meinen Willen (oder im fahrlässigen Versäumnis, es zu wollen oder nicht zu wollen). Unsere Tradition, auf die Gesetzestexte weltweit sich berufen, kennt so wenig eine Ethik der Bewegung wie eine der Handlungsmodalitäten: Ich kann jemanden dafür verklagen, dass er mich gewaltsam, meinem Nein und meiner Gegenwehr zum Trotz penetriert hat, aber nicht dafür, dass er mich falsch penetriert hat. Die Tantra tragende Annahme, es gebe so etwas wie ein ethos der körperlichen Vollzüge, ein richtiges Atmen, einen angemessenen Wechsel der Spannung und Entspannung von Muskeln, von Festhalten und Loslassen, Anschieben und Abklingen, passt in die Logik, die erlaubte von verbotenen Handlungen scheidet, nicht hinein.

SM hat (davon zeugen schon Sacher-Masochs Romane) eine grundsätzlich juridische Einstellung zur Realität. Der Vertrag ist das Instrument, um die Verhältnisse zu regeln, wörtlich wie übertragenen Sinnes. Die Unterscheidung zwischen Menschen und Dingen, lebenden und unbelebten Körpern, Natürlichem und Künstlichem erlangt dabei nirgends Geltungsmacht, weil die juristische Fiktion, der es um Festlegung geht, alles von der Eventualität seiner Bewegung her anspricht. Für den Autor des Vertrages besteht die Welt aus lauter animierten Entitäten, jede mit der Tendenz, sich von dem Ort, an dem man sie vorfindet und begrifflich fixiert, wegzubewegen, anderswo, in unabgedeckten Zusammenhängen aufzutauchen. Die Abfassung des Vertragstextes, Paragraph für Paragraph, bannt diese Welt (weshalb der Vertragstext von sich aus zu keinem Ende kommt, nur einstweilig einhält in seinem Bändigungswerk, und masochistisches Begehren weiß sich mit diesem Endlosen zu verbünden, indem es den perfekten, allumfassenden Vertrag zu seinem Phantasma macht: der ‚Sklave‘ mahnt den ‚Herren‘ unentwegt an Regelungen, die noch fehlen, verbliebene Unklarheiten…). Im gleichsam rückhaltlos Bürokratischen dieses Durchgehens arbeitet ein Animismus mit dem Projekt einer großen Paralyse zusammen.

Grunberger folgt nicht den erotischen Selbstdarstellungen sadomasochistischen Begehrens, die das Peinigen und Gepeinigtwerden wie eine Intensivierung leidenschaftlicher Brutalität aussehen lassen. Er versteht SM nicht von der Gewalt her, sondern erkennt im Fetischismus von SM einen Formalismus: Ein verunsichertes Subjekt, das sich kaum mehr zutraut, die Form des sexuellen Aktes performativ, in der Psychodynamik des Vollziehens zu vollbringen, kehrt in der Rolle des Architekten, des Bauzeichners, des Ingenieurs, des Monteurs zurück an den Rand der Szene, wo der Akt stattfinden soll. Mithilfe dieser production skills, dieser Kompetenzen des Herstellens, erschafft es eine materielle Realität, die so bis ins Detail den Charakter des Erschaffenen hat, dass man sie für die Materialisierung eines Vertrages nehmen kann.

Die Explikation rührt beim SM nicht unbedingt daher, dass Menschen besonders gefährliche Praktiken wagen, deren Risiko eine Versicherung notwendig macht (eher trägt umgekehrt das Sich-Versichern dazu bei, den Glauben an ein Risiko zu befeuern). Die Fetischisierung ist hier genuin explikativ. Im Auseinandernehmen und Zusammensetzen jenes Vollziehens, dessen Innigkeit das Wort „Sex“ markiert, ohne die mindeste Beschreibung davon zu liefern, liegt der Realismus eines Genießens, das sich dem Erleben von außen nähert, im Umweg über Bestimmungen architektonisch-juridischen Typs. Ein Individuum sei „eine Institution in einem Fall“, pointierte Arnold Gehlen eine bürgerliche Normalität, in der die Gestelle des Zusammenlebens ihre Entlastungsmaßnahmen bis ins Persönlichste hinein treiben.[2] SM setzt für den Sex dieses Prinzip in Tat um. Eben deshalb drängt sein Zugang zur körperlichen Wirklichkeit sich als Modell auf, wo es darum geht, eine Sexualethik zu formulieren, die nicht das Verhältnis des Einzelnen zu einer Welt (‚die Gesellschaft‘) berät, sondern das Aufeinandertreffen zweier oder mehrerer Menschen: Erstmal jede/n institutionalisieren, die Aufeinandertreffenden dingfest machen.

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Queere Versachlichungen von Sex partizipieren an dieser Kultur des Bestimmens. Daher das strukturell Spießige der Diskurse, sobald sie von Entgrenzungsphantasien zu konkreten Vorschlägen für die Praxis übergehen. Was beim SM zu einer schier endlos streckbaren Vorfreude beiträgt, droht hier im Drögen stecken zu bleiben.

Eben noch wirkte so Vieles zum Möglichen so viel ausdrücklicher zugelassen. Das psychoanalytische Ding mit Phallus und Partialobjekt wurde im Cyborg quasi umgestülpt: ein beliebiges Glied, Biopolymer oder Kunststoff, kriegte einen Aufkleber, auf dem Phallus draufstand, und der Kleber war dafür gemacht, nur eine gewisse Zeit unter Reibung zu halten. Stimmen (selbst was sie sagten), Gerüche, Glibschigkeiten schienen zurückzufinden in die visuellen Designs des Begehrenswerten. Haar wuchs nach. Avatar hieß Zauberlehrling. Nerds trauten sich. Drag rutschte eine Schicht tiefer, dann noch eine, und die Perversionen zogen ihrerseits Kostüme über, arrangierten sich zu einem Karneval der kinks. Alles ein bisschen uminterpretiert. Alles loser, inkontinenter, ohne den großen neurotischen Schließmuskelsieg oder das tragische Schließmuskelversagen (‚das Offene…‘). Alles schwankend, gut unterwegs. Und auf einmal soll man an der Schleuse zum Realen die Taschen ausleeren. Wird durchsucht und durchleuchet, stur nach Liste abgefragt, ob man nicht eins dieser doch sehr zahlreichen verbotenen Motive dabei hat. No lighters in the sky! Und sofort der Aggressionsreflex: Wer will mir hier mein Feuerzeug wegnehmen! Die Hand ballt sich um das beanstandete Teil in der Tasche zur Faust.

Muss das so sein? Warum ist das so? Die Verlegenheit um ein anderes als sicherheitsdienstliches, sich mit den staatlichen und gesellschaftlichen Autoritäten kurzschließendes Bestimmen ereilt queere Ethik dort, wo sie eine Begegnung beaufsichtigt, zu der queeres Phantasieren eigentlich keinen Anlass mehr gibt. Queerer Erotik die Verwaltung des Ereignisses zur Auflage zu machen, von dem Erzheten wie Alain Badiou unermüdlich ausrufen, es sei die eine und einzige Wahrheit der Liebe (und alles sonst sowieso minderwertig), ist so, als ob man anarchische Bewegungen in die Form einer Partei presst (wozu Badiou ebenfalls drängt). Liebe wie Politik. Mitten im Driften wird das Subjekt angebrüllt: „Konzentrier dich gefälligst!“

Dabei wäre queer sex eben die erotische Sozialisierung der Konzentrationsschwäche. Das Bei-Mehrerem weder Akkumulation noch heroische Überwindung der Zwei, sondern Einverständnis in die Frivolität, in das ursprünglich Dissoziierte meiner Aufmerksamkeit. In Polyamorie gäbe die Welt verständnisvoll Antwort auf eine Zerstreuung, aus der das Subjekt im Sex und in der Liebe niemals herauskommt, derentwegen es die Begegnung teils verpasst, vom fremden oder eigenen Körper abperlt. Polyamorie hieße: es ist okay, den schiefen Ellipsen der Reibungen auch dort nachzugehen, wo sie über den Rand des einen Körpers in Kontaktzonen zu anderen gelangen. Heimlich verwechseln durfte das Subjekt schon immer; nun aber gibt die Wirklichkeit zu, dass die Verwechslungen in sie hineingehören, und das Heimliche gleicht eher einem schattigen Winkel im allseits zugänglichen, von Vielen auf ihren Wegen durchquerten Draußen als dem Tresor namens Seele. Körper wohnen einander bei (diese altmodische Formulierung ergibt überraschend wörtlichen Sinn), indem einer in der Unaufmerksamkeit, am Aufmerksamkeitsrand der anderen weilt und dort etwas tut, das man obszön nennen würde, spielte es sich im gemeinsamen Zentrum ihrer Aufmerksamkeiten ab. Polyamorie vermeidet dieses gemeinsame Zentrum. Darin ist sie von einer Diskretion, einer Zurückhaltung im Begegnen selbst, die ihr Liebemachen von den überkommenen Phantasmen des Viel(e)-Fickens unterscheidet. Kein vervielfältigtes, sondern verteiltes Lieben.

Was klassische Psychoanalyse der queeren Praxis des Sex- und Liebemachens ebenso vorhält wie ein Pessimismus im Namen der verwahrlosenden, vom Liberalen verdorbenen Erotik, eben das sollte sie bejahen: dass sie das große Erkennen der Körper umschifft, das Romantische, das sich darin zutragen sollte, ins Weltmeer kippt, darauf vertraut, es werde genug davon herumschwimmen, um mit unseren Körpern jeweils etwas davon aufzufischen. Die ethische Lust am Bestimmen (daran, sich mehr und mehr Kategorien auszudenken wie Kinder, die eine Speisekarte um Wunschgerichte abseits des gutes Geschmackes erweitern) könnte dem queeren Projekt darin helfen, dass sie den dahintreibenden Fickenden an der Oberfläche der Gegenwart eine horizontweite Anerkennungsschicht aufzieht, einen dünnen, aber ungemein schmierigen Ölteppich auf dem Ozean der tiefen Gefühle. Biopolitisches Bevölkerungsmanagement arbeitet, wie Foucault gezeigt hat, mit dem Paradigma der Hygiene. Queere Sexpolitik müsste darauf aus sein, die Realität besser zu verdrecken. Der bessere Dreck wäre ihr moralischer Positivwert.

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Schwarzes Leder, schwarzer Lack, schwarzes Gummi…

Schwarze Ölschicht auf dem Meer.

#6

 

[1] S. Béla Grunberger, Narziß und Anubis. Die Psychoanalyse jenseits der Triebtheorie, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1988, 2 Bde.

[2] Arnold Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft, Reinbek: Rowohlt 1957, S. 118.

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Draußen sein (Love how you can pee on anything) #5.3

#1   #2   #3   #4   #5.1   #5.2

Die bekannteste Problemfigur der Heterosexualität as we know it: der vorzeitig ejakulierende Mann (www.späterkommen.de). Sein Samenerguss kommt zu früh, um eine Reaktion auf diese sich in dieser Begegnung darbietende Partnerin zu sein. Diesen Mangel an verstreichender Zeit macht er nie wieder gut, indem er ihr nach dem Abspritzen anders als koital zum Orgasmus verhilft, denn es wäre eben die Zeit, die beweist, dass ihre Anwesenheit mehr ist als der Auslöser eines Reflexes. Zeit, um aus dem, was passiert, eine Kopula zu formen, die Aktionen und Passionen, Eigenschaften und Effekte zwischen eine zweite und eine erste Person singular spannt: Du, du hast mir diesen Orgasmus geschenkt.

Der geheimnisvollere zweite Versager in der bürgerlichen Leistungsethik des Sexuellen lässt das Erblicken vermissen. Er kann lange (früher oder später zieht sein Können den Verdacht auf sich, ein Nicht-anders-Können zu sein). Ihm gelingt dies und das währenddessen, abhängig von der Tagesform, vom Erregungskontext, von Übung. Aber wie ein Delfin, der bloß zum Atmen auftaucht und dessen übermütiges Springen die Effizienz der Bewegung kaschiert, kehrt er aus der Tiefe seines „ozeanischen Gefühls“ in Abständen kurz an die Oberfläche kommunizierter Empfindung zurück. Ja, er gehört zu den Säugetieren; sein Leben hat dennoch mehr gemein mit den Fischen.

#5.4

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