Love How You Can Pee on Anything

„[A]s bizarre as this may sound, […] ontologically, the world cares for us,“ Leo Bersani writes in one of the essays collected in his book Is the Rectum a Grave? It follows from this that we might as well learn to organize collectively by allowing the information our incontinent bodies are disseminating to tell us what ‘together’ means. This, at least, is my version of Bersani’s queer materialism: an approach to collectivity that sees people together where they find ways of letting their impatiences, their multiple inabilities to hold it in any longer, synchronize, however distantly – and make the pleasure of giving in to these urges, overflow pleasure, have a more thorough influence on living together. I am asking for alternatives to our socially established forms of organizing collectively that are so resolutely based on coordinated, managed deferment, where organizational competence means being able to wait for, with, sometimes against others: How about a together that happens, that has just started to happen…there, because some of us could not hold it back anymore?

Paper presented at PSi #23 “Overflow”, Hamburg, 2017-6-10

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Zusammen leben im Rausch

„Die ungute Gleichzeitigkeit des Bedürfnisses allein zu sein und dessen mit andern zusammenbleiben zu wollen – ein Gefühl, das in der tieferen Müdigkeit zum Vorschein kommt und dem man nachzugehen hätte – steigert sich.“

Das notiert Walter Benjamin am Nachmittag des 28. Januar 1928 im Anschluss an einen Haschisch-Rausch. Benjamin hat mehrfach mit Cannabis und Meskalin experimentiert und seine Erfahrungen in unterschiedlichen Textformen dokumentiert. Anders als die Lebensphilosophie, die den Rausch feiert, bleibt Benjamin äußerst aufmerksam für die heiklen und komplexen Verhandlungen von Individualität und Kollektivität, die sich an der Position des Berauschten abspielen. „Ekstasis ist ursprünglich immer vollkommene Einsamkeit“, schreibt Ludwig Klages in Vom kosmogenischen Eros und behauptet, dass diese Einsamkeit „den ergänzenden Pol in sich selber trägt“. Benjamins Nachdenken über den Rausch setzt hingegen gerade in dem Moment ein, da die Lockerung der Selbstkontrolle, wie die Droge sie bewirkt, das Individuum dazu nötigt, sein Verhältnis zu den anderen neu zu organisieren.

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Me-me (2)


Part (1) <—

In The Bright Chamber, Roland Barthes defined photography by the having-been-there of the referent. Strangely anachronistic at the time of its publication, when manipulating photographic images was already an established practice (and a work like Yves Klein’s Leap Into the Void had demonstrated how the photo’s [time]frame creates a relation between the shown and the not-shown capable of inducing a powerful, almost irresistible fiction), this insistence on a referent-real must appear hopelessly outdated in our digital age. In another sense, though, Barthes’ concept seems to have waited for the twenty-first century to be fully validated.

Except for the true photo of his mother, which structures the entire book—searching for it, after she has died and left her son in despair, sets the theoretical investigation in motion, and finding it leads him to the definition—the author discusses examples of artistic photography. He does so, however, mainly for explaining the difference between studium and punctum, the competently organized, meaningful depiction of the photo’s subject and the irritating detail, which continues to fascinate. With the stress on their punctum, Barthes chooses to view the images by famous artists as though they were amateur snapshots encountered while browsing some album passed around during a party whose host is a loose acquaintance or the friend of a friend: pictures that have somehow escaped privacy, yet are not being presented to a public; pictures alienated, in a positive way, from the circle of family life, looking unfamiliar, yet without turning the viewer into a spectator, a deputy of humankind, the anybody-me of aesthetic experience and reflection.

Barthes’ approach to photography does not focus on the single image. However copious, the attention every image receives acknowledges neither the work (the unique creation of an artist-I, which virtually assembles an infinite number of beholders around its absence-presence) nor the product of an industrial media technology (the visual commodity, which exists to be distributed and convey the message of its own reproducibility to a huge number of people). The photo, as Barthes sees it, has been, is, and will continue to be, an element of living together. It has a relational and, in respect to time, an inter-generational reality.

Death matters, obviously. But where occidental art affords encounters with death as an existential dissolution at once singular and universal, photography for Barthes is concerned with the death of someone—someone I did or did not know. Whether a character be invented or resemble (even represent) a known person, the aesthetic reality of an artwork suspends the personal; and since aesthetics distinguishes art from other things by virtue of an exceptional mode of perception, not rules of production, it is always possible to appreciate a photo in this fashion (twentieth century aesthetics welcomed amateur photography, on condition that it had not intended to be art and its artistic value remained close to that of an objet trouvé). Barthes’ gaze, in contrast, moves within the sphere of personal relations. What he calls the referent, far from arresting the signification process, has an effect of liberating the personal, loosening its social ties without erasing them. The photographic referent is the person-that-just-reflected-light, the personal as some surface.

Photography enables me to transfer the attentive affection, which bourgeois family values are telling me to reserve for a few loved ones, upon a longer series of beings. Of humans in the book’s examples, but no physical law or aesthetic principle limits this transfer to the human species. The referent may be anything a camera can catch.


More than the family, but less than society. In his lecture on How To Live Together, in 1976/77, Barthes explicitly asks for a reality whose emotional and organizational dynamics are being ignored by both the psychological or psychoanalytical focus on the nested individual and the sociological focus on an all-encompassing generality of laws, rules, morals and customs. By together, he understands connections that derive, largely, from actual interactions between people.

This actuality does not exclude imagination (Barthes lets the entire exploration be guided by the “phantasm” of idiorrythm, a form of collectivity that needs almost no schedules and was practiced in monasteries on the Greek Athos mountain until shortly before the time of the lecture). But the point would be attaching the imagination to series of material occurrences, thus allowing for a distributed imagining. Similar to the movement of going through photos, living together, as Barthes wants to investigate it, consists in traversing a peopled and thinged time-space where the actual movement—its kinesthetic tempus, as it were—has a hand in the encounter’s imaginary impact.

Imagination, thus, does not foster a connection between a self-related I and a symbolic whole. It does not create an imagined community. It doesn’t create at all; its productivity becomes supportive, and what it supports might be described as a mutual me-tagging activity: Subjectivity, even narcissism, yes; but entrusted to its material consequences, with a cruisy move into the world that sees the bodily reality not as the sphere of an objective resistance against narcissistic ego-multiplication but as its vehicle, its travel agency.

The more or less random dispersion of moments when I bump into a neighbor and have a chat, exchange glances from afar, see myself reflected walking by a window with silhouettes floating behind the glass, hear steps on the stairs or voices through the wall, eat leftovers of food cooked by others, smell their pets, or suddenly feel someone’s breath in my neck, gets to make my day in an idiorrhythmic world. Barthes permits the house (he sketches a residential complex in a Mediterranean landscape) to let in a certain distance, a foreignness normally associated with urban public space. In turn, the public becomes less of an outside; it enters the rooms, the little everyday rituals, and the body’s habits of letting go.

This crossing over of a public that defamiliarizes the private and a private whose candid tenderness deregulates the public, exchanges the strained ‘to all’ and ‘to only you’ poses for a casual ‘to whom it may concern’ appeal. Leaving the doors open like windows, Oedipus might as well be a guest. Mixing the bright light of the agora with some darkroom intimacy (speaking of the gay club darkroom, not the photographer’s), there will be no need for a shared secret—for the thing that must be equally suppressed by everyone, whose disavowal provides the strong bond that turns the family into a community and subjects every community to the family law.


Meanwhile, whoever bumps into me, whose wandering eyes intersect with mine, who hastens upstairs, happens to be inside the room, cook the food, keep the pets, exhale behind my back, will experience a different day composed of a different list of encounters—a list that features me in at least one position, but that me will have nothing to do with my me. It will have nothing to do with mine, although the contact actually happened, for the contact was between bodies or material assemblages involving our bodies, not between me’s.

So how to conceive of the ‘together’ in living together as the reality of such coincidental contacts? How to avoid identifying it with an image of togetherness that pictures me here, you there, her there, him there, them in the background, and us in the geometry of this frameless but comprehensive-looking map of relations?

The metaphysical-social use of imagination would do everything in its power to produce such an image that aligns the me’s. And it would do so by creating the imagination of aligned imaginations, because that is all it can do: positing that we imagine the same world, while our bodies are doomed to experience it without the faintest chance of comparison. Imagination here compensates for the lack of comparability; it finds the source of its cosmic power in the absence of a common denominator.

Cornelius Castoriadis says, in this sense, that social institutions are essentially imaginative constructions. Beings endowed with self-awareness will need to pretend, reassert, and with time believe in an objective convergence of their imaginations. The institutions are that objective convergence. We are depending on institutionalizing ourselves, as we have no other way of making the world one. Or more precisely, the only other way would be letting it be whatever it is, and ‘one’ then would be the shortcut for ‘whatever.’ The metaphysical epoch lasts as long as that won’t do.

Much like an institution’s buildings, equipment and employees only corroborate the imagination’s objective status, the material picture in this metaphysical projection of the social is only a carrier, a token circulating among people who each respond to the visual trigger with affective consent to the idea of a shared image. Oh, their minds reply, I feel by what I see here that the image assembles us around it, as it were—‘us,’ that is to say, our me-experience and our it-experience, there, where they are indistinguishable because of this fascination.

In respect to death, a photo amounts to a relic then, converting every gaze into an act of reverence and adding these acts up in a place, there, that is simultaneously private, devoting the accrued attention to the family, and public, devoting it to humankind. The concept of the aesthetic work connives with the institutional in its economy of collecting gazes, appreciating the image as an archive of having-been-watched: every picture a file, a shelf, an entire library of institutionalized attention.

Barthes prefers the having-been-there of the referent to the being-watched of the image in how he values the photo, just as he prefers accessing living together through material contacts and the occasional synchronization they enable, to an imagined community. His theory of photography not only neglects the aesthetic in favor of the relational and inter-generational; it also discards the archival, the institutionalization of time in terms of memory. The library will be but a synax in the idiorrhythmic domicile: a flight of rooms for meeting people, or for being in their presence—reading, for example, or flipping through a photo album. Pictures will be scattered, some selected and assembled, others forgotten, stuffed away in boxes, passed on more or less randomly, based on whatever people’s practice is. You can search, you may find, but you might as well not.


Eventually, after a tiresome journey through resemblances and representations, Barthes discovers one photo he can tag “my mother.” A photo that shows his mother as a young woman, before he was born. She is not yet his mother in the captured moment, not even a mother. The evidence that the referent has been there, which the photo provides, does not serve to restore a past present. Something quite different takes place: Barthes writes my on the image like tumblr users write their me.

In a kind of desperately cunning narcissism, his subjectivity stretches, frisks, outstrips the biographical lifespan. Leaving alone his chronological position in the world, he realizes that the photographic image dissociates the having-been-there from representation, i.e. from a realistic, a familiar, familiarly social nexus between the past present when the photo was taken and the present present when the photo is being watched. This dissociation is the point of calling it the referent, even in the most uncritical, lovelorn moment of surrender to the evidence of the referent’s having-been-there.

What the mourning orphan longs for isn’t the person, whose irreversible loss he fully admits (“From now on, I will have to be my own mother”); the right photo must respect the person’s death. What the image is expected to make available is, rather, a there—a different there than the communal point of convergence marked off by the photo-as-work-of-art, the exhibit and archival item: a there that can be tagged my, in a structurally ironic (“crazy,” Barthes writes) but at the same time matter-of-fact kind of style that entrusts identification, the venture of claiming sameness, to a relational materialism.

Barthes gives no account of what he did with that photo. In a novel like those which he investigates in Comment vivre ensemble, without finding the faintest trace of the desired idiorrhythmic collectivity, the hero would have pressed it to his bosom and then perhaps hidden his treasure in a drawer, as the privileged identificatory gaze excludes the rest of the world. Alternatively, the author of La Chambre Claire could have exhibited it alongside the other photos, inviting the world to watch it in his absence. Neither the exclusive nor the inclusive gesture seems appropriate, however. Neither the family nor humankind can host this my. “I cannot show she photo,” Barthes excuses to his readers. “For you it would be nothing but a trivial photo […] it would not hurt you in the least.” He sounds polite there, but also regretful.

Would he have considered tumblr as an environment for images, were he alive today? And tagging? I imagine he might be relieved to place it on a dark, death-themed tumblr. Anonymously personal, at ease with reblogging. Someone with a depressive stretch to open up onto melancholy: Look, there, where I am forever too late to be in the picture. There, where I am just about to start being my own mother. There —> she is!

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Me-me (1)

Lately there has been a wave of me-tagging on tumblr. You choose a photo showing several people, and tag every one of them me. Me and me are bullying me. Me, me, me and me are amusing themselves, ignoring me. Me is dragging me into a toilet stall, about to rape me (or just beat me up, who knows, not I).


Using Facebook’s tagging function in a funny way by distributing friends’ names freely across images of still lives, landscapes, starlit skies, or animal shop displays was popular for a while around 2010. The selfie craze washed away these harmless, but joyfully explorative transgressions of the line between humans and nonhumans. With the selfie adventure, the nonhuman world became compressed into a background or surrounding: ‘Me plus X.’ X could be anything—what, hardly mattered. It could be an abyss, and some people lost their lives falling into it because they mistook the depth for a void-colored plane next to their skin-colored face.

Cultural critics found it easy to accuse selfie generation people of their dumb, insensitive narcissism, which seemed ignorant even of the difference between the Eiffel Tower and Auschwitz. The Yolocaust website by Israeli satirist Shakak Shapira assembles selfies taken by tourists at Berlin’s Holocaust memorial and exposes their cruel stupidity: Upon mouseover, the picture’s background changes into a historical image from a concentration camp with dead or suffering victims. Apparently we creatures of the twenty-first century need reminding that our me’s are moving in a world—that reality is not exclusively or preeminently visual, that it consists of material bodies, that all bodies can be destroyed, all living bodies be killed, and that humankind has a history of killing each other in numbers beyond imagination, whose most atrocious massacres have come from a refusal to recognize a you that is, or even just seems, in any way unlike the me.

Clearly ironic, the recent experiments with multiple me-tagging nonetheless admit to the pathology of today’s subjectivity. They are me-mes, at once mocking and celebrating self-centered existence. Attaching me marks to representations of bodies that are not mine nicely corresponds to a decentered subject, which has no control over its own host body’s life. A contemporary work of art will not be credited to those who actually control or fail to control the process of its material realization, though, but to the one who signs whatever order or chaos ensues; and the contemporary subject seems to understand this: Self-tagging can be the ultimate salvific gesture, once you look at a world of images instead of turning the world into an image—and detect in this image-world occasions for being you instead of making the world the site of your likeness.

Irony works in favor of subjective empowerment here, in a quite traditional, romanticist form. The ironic fashions a direct link between the individual and the universal, by simultaneously contracting the world and expanding the I. It even restores a notion of fate under post-metaphysical conditions: If I am always meeting myself in a random encounter, chance is no material reality but merely an expression of unpreparedness. See how I fucked up again at coming to terms with my life! Had I been able to foresee what was meant for me to be in this situation, the picture would have been empty save for the one me that is me. It would have been a true selfie. But I will be forever post-selfie, because I am always too late.

Sarcastically dramatizing the discrepancy between two presents—the present ‘as it happened’ and the present ‘as it should have happened, had I been up to speed’—reminds of what Alain Ehrenberg says about depression in Weariness of the Self. Today’s depression echoes post-Fordist capitalism’s stress on potential. I access every present through a comparison with what might have been possible for a me that performed better. The actual me always loses, for my competitors are not others’ actual performances but a superior version of myself, which to imagine takes so much time and effort (and perversely, gives me so much pleasure) it consumes what little attention I seem to have left for the present.

—> part (2)

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Aggressiv schwach

In was für einer Gesellschaft leben wir, wenn die Schwachen aggressiver werden, ohne deshalb stärker zu werden? Wenn sie eine Sprache, Bilder, Gesten finden, die ihrer Schwäche den Status eines Gesetzes verleihen, ohne die Allgemeinheit dieses Gesetzes einer der Autoritäten anzutragen, die Gesetze durchsetzen: ein Terror des Machtfernen, eine soziale Gewalt ohne Verbindung zur Macht, so dass die ‚politischen‘ Initiativen, institutionell oder im Modus der anarchischen Bewegung, wie ein ablenkendes Theater wirken. Irgendwo stehen auch Kataloge von Forderungen. Wer die für voll nimmt, gar beherzigt, erlebt spätestens in dem Moment, da das Beherzigen in der Illusion einer Übereinkunft Mitmenschen adressiert – in diesem Mit Gefestigte, jetzt sozusagen einvernommen Schwache –, wie sofort jemand von den Gemeinten zur Seite rückt, den Platz des Nachbarn verlässt, Ärger und Ekel, bestenfalls hämischen Schalk im Gesicht, als sei es nicht bloß unverschämt, sondern auch unendlich dumm, durch etwas anderes als die richtige Aggression an ihrem Leben partizipieren zu wollen. Das oberste Kriterium der kommunikativen Kompetenz scheint, sich in den Bewegungsregeln eines Abwendens auszukennen, dessen Affekt-Sinn das Gegenteil von Indigniertheit ist: nicht der Aufschrei über die verletzte Würde, in dem der soziale Schmerz wie ein körperlicher klingt, weil die Missachtung eine angenommene, bis eben noch selbstverständlich vorausgesetzte Haut aus Anerkanntem durchsticht, sondern ein quasi nickendes Zucken, das längst Bekanntes bestätigt. So haben sie schon tausendmal gezuckt und werden nicht damit aufhören, auch nicht wegen einem wie dir.

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Irgendwie passend zu 2016, am letzten Tag des Jahres ein Didier Eribon-Moment. Meine Mutter telefoniert nebenan in der Küche mit meiner Tante. Ihre Stimme so laut, dass ich durch die geschlossene Tür mithöre. Es geht um Politik, und im übelsten Wutbürgerton, jammernd anklagend, klappert ihr Monolog Posten um Posten des Ressentiments ab: Schau dir an, was da in den Schulen heute für ein Scheiß läuft, mit dem Laptop sind die zugange, bevor die Kinder überhaupt Schreiben und Rechnen können, kein Wunder, dass die Lehrlinge alle untauglich zur Ausbildung sind. Assad und Erdogan hätten sie erschießen sollen, dann wär das alles nicht passiert. Lokaljournalisten sind Dreckskerle, die es  darauf anlegen, jemanden, der der Stadt finanziell helfen will, als Rassisten bloßzustellen. So viele Pädophile, wie es heute gibt…! Die da oben betrügen uns (Renter) seit der Einführung des Euros. Bei Merkel zählt doch das Volk auch nicht mehr. Macht ist überhaupt das Schlimmste – mit dem Zusatz: „Ich würd allerdings ehrlich gesagt deren Job auch nicht machen wollen…“, was die nächste Tirade von Ausfällen gegen die Vollidioten, die uns regieren, nicht aufhält.

Ich krümme mich (und dieser Text ist vor allem der Versuch, den Peinlichkeitskrampf wieder aus den Gliedern zu kriegen). Wie willst du denn aber etwas zu Politik sagen, wenn du nicht einmal das aushältst? frage ich mich. Es leben in diesem Land und auf der Erde vermutlich weit mehr Menschen, die wie sie denken, als dir Urteils- und Empfindungsnahe. Menschen, die nach deinem Verständnis überhaupt nicht denken, sondern auf einen rhetorisch vorgefertigten Sinnkomplex direkt mit einem Affekt anspringen – einer Emotion, die so sein kann, wie sie ist, weil sie keine andere Bestimmung hat als die, sich zu äußern: die Affektivität staatsbürgerlicher Subjekte, die daran gewöhnt sind, vom politischen Handeln abgeschnitten zu sein, die nicht handlungsvorbereitend, handlungsbegleitend, handlungserinnernd empfinden, sondern Gefühle haben anstelle des Handelns: Efferenzen, die ins Leere zischen: Resonanz-Gefühle.

Meine Mutter ist ein extrem lieber Mensch. Der Hass, der da aus ihr herausspritzt, erschreckt mich umso mehr, als ich sie nur ohne Strenge kenne. Dass sie es geschafft hat, innerhalb ihres kleinbürgerlichen Umfeldes (und ohne ihm je zu entfliehen) mich zu dem werden zu lassen, was schon während meiner letzten Teenagerjahre im elterlichen Haus sich dem ihr Fassbaren entzog, nötigt mir heute Bewunderung ab. Die Mütter und Väter meiner Schulfreunde erzogen genauso mies wie die Ansichten, die sie politisch vertraten – ängstlich-aggressiv, voll Vorbehalt, die Hände und Gesichter hart von Bremsreflexen gegen jeden Schwung, der nur wenige Zentimeter aus den ihnen bekannten Bahnen auszuscheren drohte; oder sie erzogen gar nicht, weigerten sich, eine Elternrolle zu spielen. Vielleicht, dass die Liebe (zu einem 25 Jahre älteren Mann) meine Mutter das entscheidende Stück aus der Spur drückte. Gnädige, das Gesetz durch eine Lücke ziehende Ödipalität.

Das mag ihr die Aggression des Spießers erspart haben, der in erster Linie aus dem Motiv tätig wird, den Keim anderen Glücks zu ersticken. Aber nicht die untätige Aggression der Regierten. Wären die Regierenden Familienmitglieder, Verwandte, Nachbarn, sie gönnte ihnen die Freiheit ihrer schlechten Entscheidungen. Das Besserwisserische ihrer Weltbemutterung wollte dann helfen, nähme in Form von Ratschlägen, wie inkompetent und beschränkten Horizontes auch immer, Verantwortung wahr. Konkrete Sorge vergäße den Hass einfach; wie bei Brechts Mutter setzte bei ihr sofort ein routinierter Sinn für das Praktische ein, und die negativen Konsequenzen, unter denen Mitmenschen im Schatten ihrer Teilnahme eventuell zu leiden hätten, wären einer menschlich-unvollkommenen, notwendig kurzsichtigen, mit Irrtümern durchsponnenen Praxis geschuldet. Damit könnte man leben (was auch sonst). So jedoch, ohne jede Übung darin, etwas mit der Wut über all das Falsche zu machen, ohne Nächsten und ohne Übernächsten in Beziehung zu dem, was Informationen ihr in Sachen Politik übermitteln, ist ressentimentales Geschwätz eine selbstgenügsame Beschäftigung. Eine Realität der zupackenden Fürsorge und eine des nölenden Zorns existieren nebeneinander, separiert, wie zwei alternative Betriebsmodi. Zorn übernimmt, wo die Fürsorge kein Objekt zu fassen bekommt. Unterschiedlos Anstoß nehmender Zorn scheint der Preis für ein Verhältnis zur Welt, das außer dem Fürsorglichen keine Richtigkeit des Praktischen kennt.

Die Scham beim Mitanhören packt mich, weil ich Etliches von dem, was meine Mutter da für schlimm hält, auch für schlimm halte. Und ich weiß mit der Frustration angesichts dieses festgezurrten, in seine Infrastrukturen verfilzten Schlimmen nichts Besseres anzufangen. Außer Denken. Gerade dieses Denken trennt uns – und trennt mich von Millionen, die sich ohne denkenden Aufschub ihren Affektäußerungen hingeben und darüber ressentimentale Bande knüpfen wie sie. Es trennt mich sogar von dem an mir selbst, das ihr gleicht.

Was wir gemeinsam haben könnten, Denken hin oder her, wären Formen, unsere Aggression in etwas anderes als Geschwätz zu investieren. Beschäftigungen, die nach und nach Übergänge von bloß expressiver bürgerlicher Erregung zu kollektiver Handgreiflichkeit bahnen – bei denen die Affekte von der Zunge in die Hände wandern. Es wäre schön, jetzt zusammen ein kleines, handliches Stück schlechte Welt kaputt zu machen, denke ich mir, während draußen, hinter Sicherheitsrollos, Silvesterböller krachen. Kein laues Ritual, das die körperliche Gewalt übers Symbolische ableitet. Nichts Kathartisches, das als soziale Verrichtung funktioniert wie ein Film oder früher Drama auf der Bühne. Sondern selber wirklich richtig zerstören. Ein technisch versiertes, by doing gelerntes und by doing weiter verfeinertes Zusammenwirken dabei, von mehreren Seiten her gezielt destruktiv zu agieren. Die Antwort einer Gesellschaft des 21. Jahrhunderts auf eine Frage, die mit der Durchsetzung des Nationalstaates und seines Gewaltmonopols übergangen wurde und seither ohne Anerkennung, ohne Anrecht auf Mitsprache im politischen Diskurs in der Luft hängt: Was ersetzt die Rache?

Repräsentative Demokratie eingelassen in einen Nationalstaat ist der Versuch eines modernen Autoritären, dessen Fluchtpunkt der Faschismus bleibt, sich selbst in Schach zu halten. Einige Ereignisse 2016 haben gezeigt, wie schnell das scheitert. In einer segmentären Gesellschaft war Rache die ins Negative gewendete Fürsorge, die gewaltsame Konsequenz aus der Verantwortung für die Familie. Im Ressentiment nimmt ein kläglicher Rest dieser Konsequenz – nun, nachdem legitime Vergeltung allein dem Souverän zusteht, nackte Anmaßung – nahezu universale Ausdehnung an: Je machtärmer, desto umfassender verübe ich Negation an einer Realität, die kränkt, ohne mich zumeist auch nur persönlich zu meinen. Zerstören darf ich allenfalls im Anschein des Produktiven oder zur ordnenden Pflege, Unkraut ausrotten für den hübsch grünenden und blühenden Garten (meine Mutter betreibt leidenschaftlich Gartenarbeit). Während die aufbauenden, produktive Tätigkeiten aufteilenden und zusammensetzenden Formen selbstorganisierter Kollektivität durch Jahrhunderte Reichs- und Staatsbürgertum nie ganz außer Übung gerieten, da sie sich in Abwesenheit einer zivil-politischen Sphäre am Fürsorgeprinzip der Familie orientieren konnten, erging es dem Destruktiven schlecht. Sublimierung verlief im Politischen so viel blöder und eintöniger als im Erotischen – zivile Negativität wäre gut damit beraten, von der Perversion zu lernen, nicht zuletzt von ihrer Findigkeit im Mediengebrauch.

Es ist kurz vor Mitternacht. Mein guter (schlechter) Vorsatz für 2017 lautet: etwas darüber herausfinden, wie man richtig zusammen zerstört. Beim Zerstören.

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Was gegen so viele andere spricht

Castro: kaum erschütterbares Vertrauen, dass jemand mit Stil kein wirklich schlechter Politiker sein kann. Niederträchtig, bösartig, egomanisch, ja; aber nicht schlecht.

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