Draußen sein (Love how you can pee on anything) #3

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Mag sein, dass die besten Anhaltspunkte für das Draußensein vorerst die Beispiele einer falschen Zutraulichkeit bieten, an denen meine Umwelt immerhin keineswegs arm ist. Und es einer Uminterpretation im Nietzsche’schen Sinne bedarf – einer Verschiebung im Wert ihres Wertes.

Leo Bersani verweilt auf seinen Streifzügen durch eine ontologisch gewogene Welt bei einigen Figuren des Sex-Machens, die als solche keineswegs neu sind, aber dort, wo die politisch-theoretische Aufmerksamkeit sie aus dem Ghetto der sozialen Gruppe oder community herausholt, Formen einer „new relationality“ erkennbar werden lassen.

Formen. Neue Relationalität soll heißen, dass sie das Potenzial haben, die Verfassung, die bestimmende Wertigkeit von Interaktionen und Beziehungen zwischen Menschen und Menschen (Tieren, Pflanzen, Gegenständen und Abstrakta) zu ändern. Darin liegt für Bersani ihre queerness.

***

Da ist zum Beispiel die Fotze im Sling.

Im titelgebenden Essay seines Buches Is the Rectum a Grave? arrangiert Bersani eine indirekte Annäherung an diesen vorbehaltlos preisgegebenen Körper, der irgendwo im schummrigen Cruising-Labyrinth eines Clubs in der Luft hängt, vom Netz aus Lederriemen gehalten, gewiegt, die Beine gespreizt, und sein Loch jedem darbietet, der Lust bekommt, ihn zu ficken.

Wir lernen ihn kennen als Antiheld einer überkochenden Aggressionsphantasie. Es ist 1987. Viele Menschen sterben an AIDS, darunter in den USA auffällig viele homosexuelle Männer, was der Krankheit rasch den Ruf einer „Schwulenseuche“ einträgt. Die desaströse Gesundheitspolitik der Reagan-Regierung trägt dazu bei, die Situation für diese Betroffenen sowohl materiell als auch sozial zu verschlimmern. Man erschwert ihnen nicht nur den Zugang zu medizinischer Betreuung, sondern lenkt die öffentliche Meinung in Richtung einer kollektiven Imagination, die im Leiden und Sterben der AIDS-Patienten die verdiente Strafe für ein ausschweifendes, sexuell promiskes Leben erblickt. Sogar Wissenschaftler schließen sich dem an und unterfüttern die Ressentiments mit Expertisen. Bersani zitiert einen Professor Opendra Narayan von der Johns Hopkins Medical School, der in einer BBC-Sendung fabuliert:

These people have sex twenty to thirty times a night. … A man comes along and goes from anus to anus in a single night will act as a mosquito transferring infected cells on his penis. When this is practiced for a year, with a man having three thousand sexual intercourses, one can readily understand this massive epidemic that is currently upon us.[1]

Bersanis Analyse gilt der Phantasmatik solcher Beschreibungen. Er zeigt, wie hier der Neid auf das Mehrgenießen der anderen das Bindeglied schmiedet zwischen einer begierig entgleisenden Vorstellung dessen, was im schwulen Sexleben passiert, und einer attraktiv kompakten Erklärung für das zu dieser Zeit beängstigend undurchsichtige Phänomen AIDS. Dieses Mehrgenießen, das die heterosexuelle Männerseele erregt und entsetzt, ist, so Bersanis Hypothese, das auf den „passiven“ schwulen Mann projizierte Genießen der Frau.

The accounts […] of gay men having sex twenty to thirty times a night, or once a minute, are much less descriptive of even the most promiscuous male sexuality than they are reminiscent of male fantasies about women’s multiple orgasms. […] Promiscuity is the social correlative of a sexuality physiologically grounded in the menacing phenomenon of the nonclimactic climax. […] [P]romiscuity in this fantasy, far from merely increasing the risk of infection, is the sign of infection. Women and gay men spread their legs with an unquenchable thirst for destruction.[2]

Der Schwulenhass entpuppt sich als eine Variante von Misogynie, eines sehr alten Angst-Neid-Komplexes im heteronormativen Kosmos, der mit der HIV-Epidemie und ihren durchaus realen Bedrohungen lediglich frisches Ereignispersonal requiriert.

Diese psychoanalytische Lektüre des kulturellen Subtextes mit ihrem Gestus des Enthüllenden tritt bei Bersani jedoch nicht in den Dienst einer kritisch-überlegenen Positionierung, die das Phantasma des unbegrenzten, proportionslosen Genießens zurückweist und als bloßen Irrtum denunziert. Anstatt den Gegner zu geißeln, aufklärerisch Selbstdistanzierung von den eigenen Verfangenheiten ins schlechte Imaginäre anzumahnen oder mithilfe von Statistiken das Verzerrende aus der Darstellung wieder herauszurechnen (,nicht zwanzig bis dreißig, aber im Durchschnitt zwei bis drei…‘), fordert er dazu auf, diese homophobe Vorstellung von Homosexualität provisorisch anzunehmen, auch wenn es wehtut: „to accept the pain of embracing, at least provisionally, a homophobic representation of homosexuality“.[3] Denn für queer politics sei eben das bemerkenswert, was diese Figur eines vorbehaltlosen Sichüberlassens an eine beliebige Vielheit Vorbeikommender zum Skandalon macht. Die Arschfotze, in die jeder reinrotzen kann, radikalisiert etwas, das schon im antiken Griechenland mit seiner aristokratischen Institution der Knabenliebe ein symbolisch-imaginär unauflösbares Tabu blieb: „To be penetrated is to abdicate power.[4]

Wie Foucault im dritten Band von Sexualität und Wahrheit anhand der Einwände gegen die paiderasteia nachzeichnet, scheiterte das Konstrukt einer harmonischen Liebesbeziehung zwischen älterem und jungem Mann u.a. an der Aufgabe, jenen Augenblick vorzustellen, in dem der Penis des Erwachsenen in den Jüngling eindringt. Da es als weibisch galt, sich penetrieren zu lassen, musste der Knabe entweder männlich Widerstand leisten und konnte nur mit Gewalt genommen werden, so dass die Brutalität des Aktes die Schönheit der Beziehung ruinierte, oder er verdarb seine eigene Schönheit, indem er den Partner empfing wie eine Frau.[5]

In der europäischen, global kolonialen und postkolonialen Geschichte kehrt in verschiedenen Kontexten und Färbungen dieses Ungehörige, Monströse einer Hingabe wieder, die konkrete körperliche Bereitschaft geworden ist. Wer sich ficken lässt, verzichtet mit der Kontrolle über den eigenen Körper auf die souveräne Selbstbeziehung, in der Theorien des politischen Souveränen Jahrhunderte lang das Modell und die Legitimation für die Herrschaft über andere erblickt haben. Der gefickte Herrscher taugt in dieser Tradition allenfalls zum Sinnbild für die Pervertierbarkeit von Macht (oder für deren genuine Pervertiertheit, wie die Sade’schen Libertins sie stolz vorführen).

Jemand, der Vielen und dazu Beliebigen gestattet, ihn zu ficken, entsagt der Macht darüber hinaus an genau den beiden Stellen, wo bürgerliche Gesellschaft das Macht‑lose einfängt und zur effektiveren Bindung des Subjekts an den Leitwert des Souveränen verwendet: Er kappt den Konnex des Mit-Vielen-Sex-Habens mit dem Potenzbeweis (die Vielen werden nicht verführt und erfolgreich erobert worden sein, sondern bloß rangelassen). Und in der Bereitwilligkeit richtet keine Entscheidung zur Unterwerfung sich auf, die den einen oder mehrere der Herantretenden als Master auswählte. Die sich befriedigen, verbleiben in der Zufallsnähe ihres Zugegenseins, und so fest sie zustoßen, so angestrengt ihre Phantasie sich etwa in eine Variante des Herr-und-Knecht-Spiels hineinsteigert, qualifiziert die Begegnung sie niemals als Partner einer SM-Beziehung. Ohne Umkehr in die Selbständigkeit auf Seiten des Knechtes entfällt die Bestimmung des Herren. Was auch geschieht, gehorcht nicht jenem Schema, das die Verteilung souveräner Herrschaft in Form ‚freier‘ gesellschaftlicher Machtverhältnisse organisiert.

***

Mitten in der AIDS-Krise, als selbst linke schwule activist groups mit der staatlichen Verwaltung kooperieren, um die Bevölkerung zu Safe Sex zu erziehen, taucht diese Form des Sich-Verfügbar-Machens und ‑Haltens unter Bersanis Vorschlägen auf, über eine neue Relationalität nachzudenken. In einem weiteren Artikel konstelliert er schwules Cruising und Georg Simmels Konzept der „Geselligkeit“ („sociability“).[6] Oder fragt am Beispiel einer Situation aus Genets Roman Pompes funèbres, wo ein Mann, den ein anderer im Dunkeln von hinten fickt, seinen Blick „in die Zukunft“ richtet, wie diese Richtungsangabe ihre durch den Sex scheinbar so eindeutig geregelte Beziehung perspektiviert: Blickt der andere in dieselbe Richtung? Treffen oder kreuzen die Blickachsen der Männer sich in diesem Selben? Verfehlen sie einander? Kann einer von beiden das wissen? Tritt ein Imaginiertes an die Stelle des Wissens? Wenn ja, wie unterscheidet es sich von dem, was zwei einander zugewandte Sexpartner an Begegnung und Verfehlung imaginieren?[7]

Das gehört zu einem Projekt, das queerness ausgehend von konkreten körperlichen Vollzügen aufspüren will. Unglücklich mit einem Ansatz, der definiert, was queer heißen soll (nicht-heteronormativ, prekär in Bezug auf Geschlechter-Rollenidentitäten, subversiv…), plädiert Bersani dafür, bei dem zu beginnen, was Menschen machen, wenn sie Sex machen, wenn sie lieben, wenn beides zusammenfällt oder fallen soll, wenn es das nicht tut oder nicht soll. Statt dem als queer Definierten immer mehr an Wünschen, utopischen Hoffnungen, ethischen Maximen aufzuladen, bis reales Verhalten entweder in den theoretischen Argumentationen verschwindet oder als immer schon defizitär erscheint, ist queerness hier die Wirkung einer besonderen Aufmerksamkeit, einer strategischen Anerkennung und Wertschätzung, die theoretisch informierte Beobachtung dem Praktizierten zukommen lässt.

Bersani betrachtet Praktiken dabei auf ihre Formen, auf die Stellungen, Haltungen, kinästhetischen Figurationen, die Weisen des Sich-aufeinander-Einlassens und Eingelassen-Seins. Praxis kann auch fiktional zum Vorschein kommen; es geht nicht darum, eine empirisch erfasste, mit sozialwissenschaftlichen Methoden behandelte Realität gegen die Phantasien des Anders-Möglichen auszuspielen (ohnehin arbeitet die Einbildung wesentlich mit an jeder Realitätserfahrung). Aber die Fiktion hilft diesem Projekt, wo sie Körper in Situationen findet, in die irgendjemand ohne Weiteres zu geraten vermag.

Irgendjemand: Die Pointe von Bersanis Betonung der Form liegt darin, dass Formen offen für Übertragungen sind – und damit für ein uminterpretierendes Vollziehen, durch Unterschiedliche. Bersani schreibt ohne Interesse an einer queer identity, und seine Texte versäumen es konsequent, Menschen zusammenzurufen, die ‚queer sind‘, sei es im Sinne einer Ontologisierung des Queeren oder in dem einer imagined community, die sich über soziale Wiedererkennbarkeit ihrer Mitglieder qua Aussehen, Habitus usw. herstellt. Das Adjektiv „queer“ gilt hier Handlungs- und Erfahrungsformen. Queerness meint eine Dimension körperlicher Wirklichkeit; queer ist ein Kriterium für deren Erörterung, und im erörternden Durchgehen bringt dieses Kriterium Differenzen zur Geltung, die eine ethisch-politische Relevanz erlangen können, ohne dass vorformulierte ethische und politische Standards den Durchgang kontrollieren.

***

‚Queer‘ in diesem Sinne kommt so gut wie nie mit ‚gut‘ zur Deckung. Queerness markiert an der situativen Konkretheit eines Genießens jene Ambivalenz, die dazu auffordert, die unserem Urteil zugrundeliegende Wertsystematik in Frage zu stellen, um der Verurteilung zu entgehen. Das Queere bezeichnet ein Besonderes, das es wert ist, die Verallgemeinerungen umzuformulieren – kein defensiv zu schützendes Minderheiten-Besonderes, vielmehr eins, das eine politische sophrosyne dafür begrüßt, als Form von biologisch-sozial identifizierten Minderheiten ablösbar, plural disponierbar, von verschiedenen Orten aus zugänglich zu sein. Umso mehr hängt davon ab, es nicht als Zeichen eines einwandfrei besseren, moralisch höherwertigen Lebens zu verklären. Soll Queerness etwas anderes zum Motiv haben als die Sehnsucht nach guter Ordnung, wie schon die alte Moral sie versprach, die das queere Verhalten verdammte, so wird die Integrität des Queeren darin liegen, seine Verdammbarkeit in die Anerkennung einzubeziehen.

Solch queeres Verhalten ruft eine Widerrede auf den Plan, die der Sorge um das Bestehende stichhaltige Argumente entnimmt. Es gibt ernstzunehmende Bedenken gegen die vorbehaltlose Hingabe des Körpers zur sexuellen Benutzung – Anfechtungen, die das Recht auf sexuelle Selbstbestimmung allein noch nicht entkräftet: Wer sich darbietet wie die Fotze im Sling, handelt in mehrfacher Hinsicht verantwortungslos. Biopolitisch, indem er darauf verzichtet, von seinen Sexpartnern zu verlangen, dass sie Kondome verwenden (der Anschein des Passiven in seiner Anwesenheit täuscht biologisch: der Holobiont, als der er lebt, kann ebenso infizieren wie infiziert werden). Sozial, indem er sich bei den Freiheiten des Intimen und des Öffentlichen bedient (einerseits verkehrt er in den diskreten Räumlichkeiten des Clubs wie in einer Öffentlichkeit, wo man Begegnungen nicht wählt; andererseits verweigert er die dem gemäße Haltung und zieht sich in eine dem Schlafen nahe Lage äußerster Privatheit zurück). Und menschlich-existenziell, indem er sein Begehren von der Erwartung eines bestimmten Objekts abzieht und allein auf das Geficktwerden selbst reduziert (das wiederum in undurchsichtiger, auch von ihm selbst kaum durchschauter Metaphorizität zum Statthalter eines Anderen wird).

Man könnte das individuell pathologisieren, in der Biographie des Betreffenden nach Gründen für Autoaggressionen, Ängste, Reifungsrückstände fahnden. Bersanis Lektüren legen dagegen nahe, auch mit der Psychologie auf der Ebene der Form anzusetzen: Den Körper anderen zum Sex zu überlassen gibt einer Aversion gegen den Sex statt. Es dreht sich in gewisser Weise von dem am Sex weg, was der Dramaturgie einer Begegnung zwischen Zweien zu entsprechen hätte. Es vermeidet unter den Vielen die Zwei; und insofern der Ablauf noch der zerwühltesten Orgie jederzeit erlaubt, den Reibungsschleifen der Körper das Verantwortungsmuster des Paares überzustülpen, und Sex zu Vielen, der das Simultane wie eine erweiterte Paarung verrechtlicht, demselben Ethos folgt wie Sex zu Zweit, umgeht das ‚Wer von euch will, wann er will, wie er will‘ in der Tat den Sex.

Ohne darum keinen Sex zu haben. Keinen Sex haben wäre nur möglich durch Unterdrückung dessen, was mich dazu treibt, Sex zu haben (des hormonell induzierten Sexualtriebes und der gesellschaftlichen Zwänge, die mir vollwertige erwachsene Persönlichkeit nur einschließlich eines regen Sexuallebens zugestehen). Unterdrückung aber riskiert stets das eruptive Hervorbrechen des Unterdrückten in symptomhafter (Un‑)Form; sie entzieht dem Subjekt und dem Intersubjektiven das Formale, drängt den gehaltenen und sich haltenden Körper zur Seite für die Auftritte eines geworfenen und sich stürzenden Körpers.

Bersani spricht sich dafür aus, die „aversion“ anzuerkennen, indem man ihr Gelegenheit gibt, sich von der „repression“ zu unterscheiden.[8] Das geschieht beispielsweise in einem solchen Hinhalten, das zugleich mit der Begierde kommuniziert, dass ich auch zu den Menschen zähle, die Sex nicht mögen. „There is a big secret about sex: most people don’t like it“, lautet der erste Satz von Is the Rectum a Grave?,[9] und durch sämtliche Texte des Bandes zieht sich das Bemühen, das Un‑mög‑liche, dem Mögen Unaufschließbare des Begehrens einem Queer-Diskurs erneut zu vermitteln, der gegen das im Liberalen fortbestehende Repressive auf dem zustimmungsfähigen guten Sex insistiert (und mittlerweile mit Formeln wie „sex positive“ aufwartet, als sei die Haltung diesbezüglich sowas wie ein subjektives Referendum).

Einlassen auf Sex müsste der Unlust und den Umwegen, die sie beim Sexhaben mitunter erforderlich macht, großen, mindestens strategisch großzügigen Respekt entgegenbringen. Dann offenbart auch die Bereitschaft, sich von Beliebigen ficken zu lassen, in ihrer formalen Qualität das Gegenläufige zur Perversion. Obwohl es auf den ersten Blick nach extremer Abweichung vom Normalverhalten ausschaut, wenn ich mich in den Sling lege, erhält damit eine verbreitete Ambivalenz im Verhältnis zum Sex körperliche Form. Der außergewöhnliche Schritt besteht lediglich darin, diese Form mit dem eigenen Körper aktuell einzunehmen (und um diesen Schritt ins Aktuelle zu wagen, sind womöglich außerordentlich starke Phantasien nötig, Suggestionen und Affirmationen des Perversen, die Gefahren entweder verschleiern oder erotisieren).

#4

 

[1] Zit. nach Leo Bersani, Is the Rectum a Grave?, ebd., S. 3-30, hier S. 3.

[2] Ebd., S. 17f.

[3] Ebd., S.15.

[4] Ebd., S. 19.

[5] Vgl. Michel Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 3: Die Sorge um sich, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1986, S. 270-298.

[6] Vgl. Bersani, Sociability and Cruising, in: Is the Rectum a Grave?, S. 45-62.

[7] Vgl. Bersani, Is There a Gay Art?, ebd., S. 31-35, hier S. 33.

[8] „[…] an aversion that is not the same thing as a repression and that can coexist quite comfortably with, say, the most enthusiastic endorsement of polysexuality with multiple sex partners.“ Bersani, Is the Rectum a Grave?, S. 4.

[9] Ebd., S. 3.

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