Normalisiert: geliebt

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„Er behielt stets die Oberhand, wenn er sich nur versagte, und um sich zu versagen, genügte es ihm wahrscheinlich, sich geliebt zu wissen.“

Der Satz notiert die Trennung eines Wissens von einer Gewissheit. Der dies sagt (der Erzähler der Proustschen Recherche, aber auch Adorno, der diesen Satz zitiert und den Abschnitt mit dem Titel „Ne cherchez plus mon cœur“ versieht[1]), präsentiert sich als Subjekt eines technischen Wissens – eines Wissens darum, wie man in einer Liebesbeziehung die Oberhand behält, wie man die Dynamik des Begehrens mit der mechanischen Logik einer Kräftedifferenz vermittelt, die Begehrenseffekte in Griffe übersetzt. Dieser Typ von Wissen ist sehr alt. Der verlässliche Effekt des Entzugs mag mit das Älteste überhaupt sein, was das kulturelle Gedächtnis über die Liebe heraufbefördert: Man muss sich verweigern, um den anderen zu kontrollieren. Man muss sich verweigern, um die Position des Geliebten einzunehmen, und diese Position wird die überlegene sein. So weit, so banal.

Doch der zweite Teil des Satzes durchläuft das bekannte und verbreitete Schema in einer intimeren Figur. Er verlängert es und lässt es zugleich merkwürdig weich werden, sich verbiegen: „…und um sich zu versagen, genügte es ihm wahrscheinlich, sich geliebt zu wissen.“ Als habe das technische Wissen um die Effektivität der Versagung seinen Ursprung in einem anderen Wissen: dem, geliebt zu werden. Aber um was für ein Wissen handelt es sich da?

Eher um eine Gewissheit als ein Wissen. Die Gewissheit des Geliebtseins – sie kommt vielleicht niemals los von der rhetorischen Form einer strategischen Selbstunterstellung, und gewiss ist sie dem technischen Wissen darum, wie man sich in der Liebesbeziehung zu verhalten hat, nicht fremd, trägt ihren Teil dazu bei, dieses Wissen griffig zu machen. Dennoch bleibt etwas an dieser Gewissheit dem technischen Wissen um die Dynamik des Begehrens unzugänglich. Das „wahrscheinlich“, das der Autor dem Erzähler in den zweiten Teil seiner Aussage einfügt, umschließt das Sich-geliebt-Wissen mit einer Unsicherheit. Die Konstruktion des ganzen Satzes als einer Beziehung von zwei Instanzen und zwei Formen des Wissens gerät von diesem „wahrscheinlich“ her in ein Zögern, einen Stau – und daraus geht eine Wendung hervor, mit der das Subjekt des technischen Wissens um das Verhalten des Geliebten sich aus der Figur des Geliebten, aus der Evidenzfigur des Geliebten zurückzieht.

Das Aussage-Subjekt, das zunächst mit großer Bestimmtheit behauptet zu wissen, wie die Liebe funktioniert, wie sie von der Position des überlegenen Geliebten her zu handhaben wäre, hält dort inne, wo die Formulierung von der allgemeinen technischen, mechanisch rhetorischen Figur des Wissens zur Figur einer Gewissheit, einer das Allgemeine und das Besondere gleichermaßen vernachlässigenden Figur der Lebensevidenz überwechselt. Die Bewegung, mit der das Aussagesubjekt sich dem Ort des Geliebten nähert, von dem es anscheinend von Anfang an gesprochen hat, endet irgendwo unterwegs, außerhalb jener Gewissheit, deren Immanenz – wahrscheinlich – den Geliebten schützend umhüllt. Wer hier spricht, wird, am Ende, nicht der Geliebte gewesen sein.

Wer hier spricht, wird sich als ein weiterer Liebender zu erkennen gegeben haben, der das Verhalten eines Geliebten mit einer gewissen analytischen Schärfe beobachtet, es zumindest zu jenem Teil durchdringt und versteht, der mit der Figur eines allgemein zugänglichen Wissens zur Deckung kommt. Er kommt sogar der innersten Gewissheit des Geliebtseins bis auf geringe Distanz nahe, nah genug, um eine Hypothese zu formulieren. Doch lässt er schließlich die Leser mit der Vermutung zurück, dass er sich niemals so geliebt gewusst hat wie er: jener Junge, von dem die Rede ist.

Sind die Literatur, die Philosophie, die Psychologie oder die Soziologie dem Geliebten je näher gekommen als dieser Erzähler? Wollten sie ihm je näher kommen? Im Diskurs über den Geliebten, im Projekt der Diskursivierung jenes Wissens, das nur der Geliebte hat, haben kann oder haben soll, tastet das Subjekt des Wissens einen Rand entlang. Und sofern dieser Diskurs vor allem eine Subjektivität inszeniert, die immer wieder, wenn es darauf ankommt, die Identität des Liebenden annimmt, wartet das inszenierte Drama ein ums andre Mal mit einer Überschreitung und dann einem Einhalten auf: Überschreitung des eigenen Terrains, dessen, was das liebende Subjekt über die Liebe weiß, was es von der Sprache weiß, in der sich dieses Wissen ausspricht, und durch die Bestimmtheit dieser Sprache und des Sprechens wissen kann; Überschreitung als Demonstration einer Macht dieser Sprache und dieses Sprechens, sich den Anderen anzueignen, mit ihm in Form seiner unvollkommenen Repräsentationen zu spielen wie eine Katze mit einer Maus. Und zugleich ein Ein- und Anhalten in dieser Überschreitung, das Gewahrwerden und die sofortige Ausstellung einer Ohnmacht, einer Unfähigkeit, diese eigenartige Gewissheit, die den Geliebten in die Ferne des Anderen entrückt, wirklich zu erfassen – diese Gewissheit, die keineswegs in einer Sicherheit besteht (den Geliebten kann, wie man weiß, das Begehren des Liebenden extrem verunsichern), sich aber in den Haltungen des Schüchternen, Verlegenen, Ängstlichen, ja zu Tode Erschrockenen ebenso wiederfindet wie im provozierenden Achselzucken.

Wenn der Diskurs der Liebe unter der Leitung durch das liebende Subjekt ein Diskurs des Scheiterns ist (im doppelten Sinne: ein Diskurs vom Scheitern und ein scheiternder Diskurs), dann weil er mit der Evidenz des Geliebtseins etwas hervorgebracht hat, was unmöglich sein Objekt werden kann und auf das doch alle seine Anstrengungen hinführen. Hinter der Formel „Begehren nach dem Begehren des Anderen“, der vielleicht technisch besten Zusammenfassung dieses Diskurses, zeichnet sich in hartnäckiger Verschwommenheit das Antlitz eines anderen ab, der nicht begehrt. Alles Sprechen von der Liebe, der erfüllten ebenso wie der unerfüllten, begegnet unentwegt dieser Figur des Nicht-Begehrenden. Eine Sprache der Liebe findet sie vor, ob sie danach sucht oder davor flieht.

Den Nicht-Begehrenden kennzeichnet keine Unwissenheit, obgleich der Liebesdiskurs u.a. mittels der Konstruktion eines solchen Unwissens versucht, ihn sich wieder anzueignen – sei es als jungen- oder mädchenhafte ‚Unschuld‘, sei es als ‚Unbewusstes‘. Das Unerhörte und Unerträgliche am Geliebten ist die Verbindung von Wissen und Genügen – oder vielmehr: von Genügen und Wissen. Er genügt (sich selbst in der Gewissheit, geliebt zu werden); und er weiß, ohne dass es der Dynamik des Wissens glücken will, das Genügen zu ruinieren.

***

In der kapitalistisch determinierten Gesellschaft, so Adorno, ist die Beziehung zwischen Geliebter und Liebendem mit der von Angebot und Nachfrage identisch geworden. Das technische Wissen um die Schlüsselfunktion des Sich-Versagens hat die Form eines ökonomischen Know-how angenommen, seine Banalisierung nunmehr aufgehoben in dessen Banalität: Das Angebot muss knapp sein, um die Nachfrage hoch zu halten, wie jeder weiß. Und dieses „jeder weiß es“ hat sich als realer Zustand objektiviert.

Hielt die Versagung als Figur einer Verhaltenslehre, einer kühl berechnenden bzw. das Kühl-Berechnende aufführenden, es als Effekt einer rhetorischen Performance erzeugenden Rhetorik sich in der Explizitheit eines offenen Geheimnisses, eines Wissens, dessen exoterischen Teil man umso ostentativer geheimniskrämerisch weitergab, als sein esoterischer Kern in einer unzugänglichen (Selbst-)Gewissheit des Geliebten beruhte, so sieht der deutsche Philosoph in der amerikanischen Gesellschaft von 1946 ein objektives, vergegenständigtes Wissen, dessen Explizitheit kein anderes Ende im Esoterischen mehr hat. Es verrät keinerlei Neigung, sich als Geheimnis zu inszenieren, und expliziert das Geliebtwerden in einer ganz wörtlich gemeinten Äquivalenz: „Die Qualität eines jeden der ungezählten Autos, die am Sonntagabend nach New York zurückkehren, entspricht genau der Hübschheit des Mädchens, das darin sitzt.“[2]

An der Stelle eines lasziven, rätselhaft selbstgewissen Geliebtseins, worin die Ruhe, die den allesbewegenden Gott erfüllt, zu einer Art leeren Fremdheit gegenüber der Bewegung geworden ist, steht nun der ökonomisch ermittelte Wert eines Menschen-als-Geliebter. In jedem Moment (am Sonntagabend erfolgt bloß der wöchentliche Kassensturz) zeigt er sich materiell an. Die Geliebte ist das menschliche Wertäquivalent eines Autos, das Auto seinerseits der Wert der Geliebten in Metall. Der Wagen kann die Position der Geliebten einnehmen, weil das, was die Frau als Geliebte auszeichnet, bereits ein Wissen um den Wert vergegenständigt, woraus sich nahezu beliebige Gegenstände ableiten lassen.

Hinsichtlich dieses ökonomischen Wissens um den Wert eines Menschen als Geliebter gibt es keine Differenz von Außen und Innen, Ekstase und Immanenz. Das Äquivalenzsystem, zu dessen Termen sich die Evaluation als sozialer Prozess vollzieht, schafft quasi mechanisch Äquidistanzen zwischen den Menschen, die Nähe und Ferne justieren: Alle sind gleichermaßen Objekt eines Taxiertwerdens und können sich andererseits in den vorgegebenen Rollen als Subjekte der Beurteilung zu Wort melden. Das primäre und eigentliche Reale ist der Evaluationsprozess; Lieben und Geliebtwerden gehören als Transformationsphasen des Wertes zu dieser Realität.

Adorno spricht von „Hübschheit“, nicht von Schönheit, um das oberflächliche, auf einen Schauwert reduzierte Gutaussehen der Mädchen zu betonen, die von der abgründigen Tiefe des Schönen ebenso wenig Spuren bewahren wie die blankpolierten Karosserien der Blechkutschen, in denen man sie vom Date zurück nach Haus transportiert. Doch geht es hier nicht bloß um den menschlichen Körper im Gegensatz zu den „inneren Werten“ (eine unumkehrbar ironische Wendung in dieser Zeit). Die materielle Realität des Wertes als soziale Objektivierung eines Wissens um den Zusammenhang von Knappheit und steigender Nachfrage betrifft die Charaktereigenschaften, das Benehmen, die Rede des geliebten Wesens nicht minder und kaum anders als den Körperbau, die Frisur oder die Gesichtszüge. Das ökonomische Wissen um den Menschen zerblättert sämtliche Aspekte einer menschlichen Existenz in Varianten, denen sich ein spezifischer Wert zuweisen lässt. Während das Bewerten den sozial normalen Werten die Maske des Subjektiven aufzieht, erlangt es selbst als soziale Evaluation umso härtere Objektivität. Überall geschieht es schon, und wo immer ich überhaupt kommuniziere, beteilige ich mich daran.

Die Objektivität hält Einzug ins Subjektive durch Selbstnormalisierung.[3] Ob mit Tätigkeiten, Fähigkeiten, Eigenschaften, verorte ich mich stets auf einer Gaußschen Normalverteilungskurve. Ich ‚weiß‘, wo ich im Verhältnis zum Durchschnitt und zu bestimmten oberen oder unteren Extremen stehe: Ich bin deutlich begehrenswerter als der da – wohl auch etwas begehrenswerter als er – aber, zugegeben, leider nicht so begehrenswert wie er, vor allem für diesen Typ von Frauen, und zwar aus folgenden Gründen…

Diese Selbstverortung verrechnet Informationen, die zirkulieren (und deren Verbreitungsdichte und Präsenz in Gesellschaften, wo Begehrensdaten Gegenstand statistischer Erhebungen sind, sicherlich zunimmt), mit imaginären Größen, die eine (ihrerseits ökonomisch rationalisierte) Psychologie unter dem Begriff des „Selbstwertgefühls“ subsumiert. Die hybride Konstitution einer solchen Bewertung und Positionierung, die ein Psycho- oder Soziometriker unseriös nennen würde, beeinträchtigt nicht die Dynamik der sozialen Objektivierung. Die kapitalistische Ordnung des Begehrenswerten, wie Adorno sie sieht, ist eine Art Zerrbild der von Kant entworfenen ästhetischen Gemeinschaft, wo jeder sein rein subjektives Urteil universalisiert und der Umgang mit solchen Urteilen eine öffentliche Sphäre kultivieren kann, weil eben alle Menschen so verfahren. Beim Urteil über den Liebenswert kommt es darauf an, das Resultat, das eine allseits nachvollziehbare Bewertung ergibt, in persönliche Wertschätzung zu transformieren. Die allzu deutlich an geläufigen Kriterien ausgerichtete Taxierung eines Menschen, der als Liebesobjekt in Betracht kommt, braucht ein „für mich“, das das Urteil authentifiziert.

Darin besteht die Arbeit des Liebenden, und der Geliebten fällt es zu, ihm diese Arbeit zu erleichtern. Liebesbeziehungen kommen am ehesten dort zustande, wo zwei Menschen sich bereit finden, im Sinne einer solchen Verschränkung der anstrengenden Individualisierung des objektiv Ermittelten und ihrer Erleichterung durch eine entsprechende Präsentation des Begehrensobjektes zu kooperieren. Der Erfolg als Geliebte verlangt, die eigene Bewertbarkeit in hohem Maße aktiv mit zu organisieren, und zwar sowohl hinsichtlich der gerade geltenden Normal-Kriterien für das Begehrenswerte („hübsch sein“) als auch hinsichtlich der Ansatzpunkte für die Individualisierung des Normalen („apart sein“). So erwarten wir von der Geliebten, dass sie in all ihren Launen vernünftig sei: Im Hintergrund der kleinen Hemmungslosigkeiten, die sie sich auf Kosten des Verehrers gönnt und mit denen sie sein Brennen unterhält, soll ein Wissen um ihren eigenen Wert durchschimmern, dessen Zustandekommen der Liebende selbst ebenso nachzuvollziehen vermag wie jeder Kollege, Freund oder Rivale.

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[1] Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2001 (1951), S. 316.

[2] Ebd.

[3] Vgl. Jürgen Link, Versuch über den Normalismus. Wie Normalität produziert wird, Opladen: Westdeutscher Verlag 1997.

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