Nebeneinanderleben

1

In seiner Studie über Athen erklärt der Historiker Christian Meier die Entstehung der Demokratie zu erheblichen Teilen aus dem, was die Griechen nicht vermochten: Es gelang ihnen weder die Zusammenführung einer größeren Zahl von Poleis zu einer zentral gelenkten Verwaltungseinheit, noch errang ein Einzelner jemals genügend Macht, um eine Monarchie zu begründen, die längerfristig Bestand hatte. Trotz intensiver Kommunikation zwischen der einzelnen Polis und dem griechischen Raum (bis hin zur Veranstaltung panhellenischer Spiele) und trotz einer Vielzahl von Versuchen, Einzel- oder Gruppeninteressen gegen die anderer durchzusetzen, unterblieben diese beiden Formen der Konsolidierung von Macht, wie man sie zeitgleich in anderen Reichen findet.

Über die Ursachen dafür stellt Meier informierte Mutmaßungen an: das Festhalten an Autarkie auf der Ebene des oikos ebenso wie auf der Polis-Ebene, das durch alle arbeitsteilig-kooperativen Verflechtungen hindurch ein Parallelexistieren von Einzelnen als Disposition mit egalitärem Potenzial bewahrte; die Abwesenheit einer zwingenden Verbindung zwischen metaphysischem Überbau und Gesellschaftsstrukturen (das Fehlen einer starken Priesterkaste); und eine Kanalisierung von Ambitionen, die das Streben auf Rang statt auf Macht ausrichtete.[1]

Der letzte Aspekt scheint mir besonders interessant, denn er erinnert an die für uns heute alles andere als selbstverständliche Differenz zwischen Ruhm und Macht. Wem es darum zu tun ist, sich durch etwas Rühmliches auszuzeichnen, der zählt mit seiner Tat auf den vergänglichen gegenwärtigen Moment (und dessen kontingentes Erinnertwerden), während ein auf Macht Bedachter das jeweils aktuelle Eingreifen in den Horizont von Initiierungs- und Befestigungsprozessen stellen muss, die er möglichst weitgehend in seinem Sinne zu beeinflussen sucht. Von glorreichem Handeln kann mitunter herauskommen, dass es dienliche Akzente im Zusammenhang von Machtergreifung oder Machtausbau gesetzt hat; es ist dann aber schon funktionalisiert, seine Gegenwart eingegliedert in die Chroniken, die ein Regime legitimieren.

Die unbedingte Orientierung eines Menschen darauf, in den Augen seiner Zeitgenossen zu glänzen, dürfte machtpolitischen Kalkülen eher schaden als nützen. Die Besessenheit der Griechen von Wettkämpfen in Sport, Kunst und intellektuellen Tätigkeiten zog, so Meiers Hypothese, Aufmerksamkeit und Kraft vom Machtkampf ab. Unter Umständen in einem Maße, dass auch die zahlreichen geführten Kriege sich niemals zu einem über Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte tragenden, viele Schlachten übergreifenden Zusammenhang fügten, dessen Integral die Geschichte einer Herrschaft gewesen wäre.

Der Hochschätzung ausgerechnet der „vergänglichsten und vergeblichsten Tätigkeiten der Menschen, dem flüchtigen Wort, der Tat, die keine Spuren hinterläßt“[2] – so eine Pointierung Hannah Arendts – korrespondierte ein weiteres Weniger:

„Anscheinend haben die Griechen, aufs Ganze gesehen, die Fähigkeit, sich etwas vorzumachen, nur mangelhaft ausgebildet. Jedenfalls waren immer genügend Zuschauer da, um wenigstens an ihrem Standort eine Bastion der Illusionslosigkeit aufzubauen, in der, wer zunächst hohen Zielen nachgejagt war, am Ende einkehren konnte.“[3]

Auch hier liegt keine geringe Historikerleistung darin, im griechischen „Realismus“ einen Effekt des Nicht-so-gut-Seins zu erkennen. Anstatt einer heroischen Aufklärung, als die sich dann etwa die antidemokratische platonische Philosophie inszeniert, wenn sie beansprucht, die Verblendeten Subjekt für Subjekt aus der Höhle der Schatten zu führen, erahnt man in Meiers Rekonstruktion ähnlich wie bei Arendt eine wesentlich kollektive, aus den Begrenzungen des Zusammenlebens gespeiste Vernunft, an der Trägheit, Gleichgültigkeit, das durchweg Launische eines verwöhnten, das Überleben leicht nehmenden Völkchens ihren wichtigen Anteil haben. Diese Griechen durchschauten nicht etwa die Trugbilder des Imaginären aufgrund eines besonderen Scharfsinns. Es fehlte ihnen an starkem Willen, dem Leben mit seinem offenbaren Mangel an sich selbst ein kompensatorisches Mehr einzubilden (und der dazugehörigen starken Angst, dass es damit nichts wird). Es fehlte damit Motivation, um jene höhere Blödheit hervorzubringen, die religiöse und imperiale Institutionen stützt. Die konkrete Versammlung von Zuschauenden, von der Meier spricht, kam mit ihrem ins Flüchtige eingelassenen, mit ihm einverstandenen Erleben immer wieder dem Vorgang zuvor, der die Anwohner einer Lebenssphäre in einer gemeinsamen Verdrängung des Sichtbaren, Offensichtlichen eint.

Mit einem Wort, das Meier oft verwendet: die Griechen kultivierten Formen, nebeneinander zu leben.

„Wettbewerb, Eigenständigkeit, Stil – das alles zielt auf ein relatives Für-sich-sein der Personen, bei aller Geselligkeit eher auf ein Nebeneinander als auf eine Verknüpfung. Jedenfalls nicht darauf, daß man sich in stärkere Zusammenhänge hätte einbinden lassen wollen.“[4]

 

2

Dieser Kultur des Nebeneinanders ordnet Meier auch die Knabenliebe zu.[5] Eben die Schwäche der Assoziation von Mann und Junge, an der ihre antiken Gegner kritisierten, sie könne sich niemals in einer vollends aufgehenden Vereinigung, einem symmetrischen Ineinandergeifen der ungleichen Teile realisieren wie bei der Verbindung von Mann und Frau, eignet sie vielleicht zur Vorbildung dessen, was in der Demokratie dann die unverhältnismäßige Konsequenz aus sich zieht.

So leidenschaftlich die Liebe des Mannes zum Knaben sein kann (und selbst im Fall ihrer Erwiderung), bleiben Mann und Knabe zwei Altersstufen des gleichen Lebens. In allen Figuren, die sie aufeinander beziehen, sind sie nebeneinander, einander zur Seite gestellt. Die durchgängige Gleichheit kommt hier der Erzählung von der Spaltung des Einen und seiner Wiedervereinigung kraft der Liebe in die Quere. Das zeigt noch der späte Auftritt des Alkibiades im Symposion, von dem man rätseln kann, ob Platon sich der Reichweite dieses Supplements bewusst war, das er seiner Lehre vom alles vermittelnden Eros hinzufügte: Sokrates sei der Geliebte selbst der Geliebten, fasst der Betrunkene seinen bewundernden Frust darüber zusammen, dass der Ältere die Verführung durch seine jugendliche Schönheit durchkreuzt.  Der Philosoph treibe ein „täuschendes Spiel […], als sei er der Liebende, um dann doch selbst der Geliebte statt des Liebenden zu werden“.[6] Er erweist sich als der Beste der Männer eben darin, dass er durch seine äußerliche Hässlichkeit hindurch den schönen Knaben gleicht, so sehr, dass das den Liebesakt sabotiert.

Insofern nimmt der Feminismus, der aus den 68er-Bewegungen hervorgegangen ist, eine der Voraussetzungen von Demokratie wieder auf, wenn er in seinen queeren Vermessenheiten nicht lediglich gleiche Rechte für Frauen und Männer fordert, sondern im Namen einer Gleichheit, die vor den Körpern nicht halt macht, gegen das aufbegehrt, was am menschlichen Zusammenleben natürliche Unterschiede bekräftigt und ihnen einen sozialen Wert sichern soll.

Der griechische Weg zum Egalitären beruhte auf einer weitgehenden Neutralisierung der Frauen, ihrer Einkapselung in die Oikosphäre und Absperrung von der politischen Öffentlichkeit. Ein Egalitarismus, für den solche Segregation nicht mehr in Frage kommt, muss mit anderen Mitteln verhindern, dass eine der Biologie entnommene Form der Koexistenz – die männlich-weibliche Paarung und ihre Konsequenz, der Nachwuchs, der das Paar zur Familie komplettiert – die Matrix für das kollektive Leben darstellt. Die heteronormative Familie kann nicht die elementare Organisationseinheit eines demokratischen Gemeinwesens sein. Gerade darum rücken bürgerliche Ideologien, die auf die institutionelle Bannung des Demokratischen abzielen, sie emphatisch ins Zentrum ihres Gesellschaftsbildes: Man kann sich darauf verlassen, dass in einer Gesellschaft, die keine der Familie heterogene Organisationsform, kein praktisch relevantes Außen der Familie kennt, sondern wo bloß Firmenfamilien, Kiezfamilien, Nationalfamilien usw. bis hin zur großen Familie der Menschen das Komplette zahlenmäßig aufblasen, demokratische Gleichheit niemals ins Wirkliche ausbricht. Die familiären Affiliationen halten Gleichheit in der lebensfernen Reinheit des Ideals fest.[7]

Dabei dürfte es heute so wenig wie im alten Athen darum gehen, die Familie als ökonomische Größe abzuschaffen. Vielmehr darum, sie erneut ökonomisch (und ökologisch, in einer Perspektive des Auskommens, der relationalen Besorgung von Überleben) zu begründen. Abgelöst vom Mythos der Kugelmenschen, die einander wieder in den Armen halten und vor Freude noch ein paar weitere Kügelchen zeugen, können wir im familiären Zusammenhang etwas würdigen, das personen- und umweltabhängig mehr oder weniger gut funktioniert und in der Probe aufs Funktionieren seinen einstweiligen Sinn hat: mit biologischen und kulturellen Eltern; mit Eltern und Verwandten sämtlicher Geschlechterverhältnisse, sexuellen Präferenzen usw.; mit ein, zwei oder mehreren Bezugspersonen; unter Inanspruchnahme der verfügbaren Optionen zur Fortpflanzung, Adoption, Pflege…

Vor allem aber kommt es darauf an, in den Körpern diejenigen Neigungen freizusetzen, die Menschen dazu bringen, sich anders als entlang familiärer Zugehörigkeiten und Unzugehörigkeiten einander zuzuwenden. Das geschieht nicht einfach dadurch, dass welche behaupten, eine Gemeinschaft zu sein, und die materielle Wirklichkeit ihres Miteinander-Umgehens unter die Kontrolle dieser Vorstellung zu zwingen versuchen. Die so ins Leben gerufene Kommune wäre, sogar wenn sie über ein paar Monate oder Jahre hinaus durchhielte, bestenfalls die stärkere Familie – das Begehren, das sie zusammenhält, einem der Familieneinheit analogen Phantasma übertragene Kraft. Demokratische Kollektivität braucht Bequemeres, der Unmöglichkeit von Vereinigung in loserer Haltung Treues. Wohlgemerkt keine Dämpfung des Begehrens, sondern ein Umorganisieren dessen, was es unter den Menschen anrichten kann: Lebensformen, die Lust am Nebeneinander erwecken, wach halten, bis in den Schlaf der Vernunft mitnehmen, so dass sie uns noch aus den Ungeheuern entgegenblickt.

[1] Vgl. Christian Meier, Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte, München: Siedler 2004, S. 135-137.

[2] Hannah Arendt, Zwischen Vergangenheit und Zukunft. Übungen im politischen Denken I, München: Piper 2000 (2. Aufl.), S. 62.

[3] Meier, Athen, S. 157.

[4] Ebd., S. 166.

[5] Vgl. ebd., S. 164-167.

[6] Platon, Das Trinkgelage oder Über den Eros, übertragen von Ute Schmidt-Berger, Frankfurt a.M.: Insel, 222a, S. 104.

[7] Das findet richtig so: Christoph Menke, Spiegelungen der Gleichheit, Berlin: Akademie Verlag 2000.

Advertisements
Dieser Beitrag wurde unter demokratien, Partizipation veröffentlicht. Setze ein Lesezeichen auf den Permalink.

Kommentar verfassen

Trage deine Daten unten ein oder klicke ein Icon um dich einzuloggen:

WordPress.com-Logo

Du kommentierst mit Deinem WordPress.com-Konto. Abmelden / Ändern )

Twitter-Bild

Du kommentierst mit Deinem Twitter-Konto. Abmelden / Ändern )

Facebook-Foto

Du kommentierst mit Deinem Facebook-Konto. Abmelden / Ändern )

Google+ Foto

Du kommentierst mit Deinem Google+-Konto. Abmelden / Ändern )

Verbinde mit %s